Artikel zur Lebensphänomenologie

Michel Henry: Phänomenologie des Lebens
Michel Henry: Was die Wissenschaft nicht kennt
Michel Henry: Krise des Okzidents
Rolf Kühn, Lebensethik und Zukunft

Phänomenologie des Lebens

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Michel Henry
Die Phänomenologie des Lebens schreibt sich in den großen philosophischen Strom ein, der in Deutschland am Ende des 19. Jahrhunderts mit Husserl entstanden ist und sich mit den großen Denkern wie Heidegger und Scheler durch das ganze 20. Jahrhundert hindurch fortgesetzt hat, um auch heute noch - besonders in Frankreich - lebendig zu sein. Ich möchte zeigen, worin die Phänomenologie des Lebens von dieser Denkbewegung abhängt, welche eine der bedeutsamsten unserer Kultur ist, und worin sie sich davon unterscheidet.
Die Originalität der Phänomenologie muss von dem Gegenstand aus verstanden werden, den sie sich selbst zugewiesen hat. Während die übrigen Wissenschaften besondere Phänomene untersuchen, nämlich physikalische, chemische, biologische, historische, juristische, gesellschaftliche, wirtschaftliche Phänomene usw., befragt sich die Phänomenologie darüber, was es einem Phänomen erlaubt, ein Phänomen zu sein; das heißt, sie befragt sich über die reine Phänomenalität als solche. Dieser reinen Phänomenalität kann man verschiedene Namen verleihen: reine Manifestation oder Erscheinung, Sichzeigen, Entbergen, Entdecken, Erscheinen, Offenbarung, oder auch mit einem traditionelleren Wort: Wahrheit.
Sobald dieser Gegenstand der Phänomenologie in seinem Unterschied zu jenem der anderen Wissenschaften verstanden wird, erlegt sich eine Unterscheidung auf, wie es scheint: einerseits das in seinem einzelnen Inhalt betrachtete Phänomen sowie andererseits seine Phänomenalität, mit anderen Worten der Unterschied zwischen dem, was sich zeigt, was erscheint, und der Tatsache des Erscheinens, dem reinen Erscheinen als solchem. Es ist diese Unterscheidung, welche Heidegger auf seine Weise im Paragraphen 44 von "Sein und Zeit" formuliert, wenn er die Wahrheit in einem sekundären Sinne, das Wahre, das "Entdeckte", von der "Entdecktheit" als solcher unterscheidet, nämlich "das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit" (1967, 220 f.).
Eine weitere Intuition der Phänomenologie zu Beginn besteht darin, dass das Erscheinen wesentlicher als das Sein ist: nur weil eine Sache erscheint, ist sie auch in der Lage zu sein. Um es mit Husserl zu sagen, und zwar mit dem Ausdruck, welcher der neokantischen Marburger Schule entlehnt ist, und den ich geringfügig verändere: "soviel Sein wie Erscheinen". Diese Vorherrschaft der Phänomenologie über die Ontologie werde ich radikalisieren, indem ich sage, dass etwas nur dann erscheinen, sich uns zeigen kann, was immer es auch sei, wenn das Erscheinen in sich selbst und als solches erscheint.
Trotz dieser verschiedenen Verdeutlichungen bleibt die phänomenologische Voraussetzung der Phänomenologie noch völlig unbestimmt. Denn was wollen die Prinzipien der Phänomenologie wie "soviel Sein wie Erscheinen" oder auch das Losungswort "zu den Sachen selbst" letzten Endes besagen, solange nicht in aller Klarheit definiert wird, worin die Tatsache des Erscheinens, der konkrete phänomenologische Modus besteht, wonach dieses reine Erscheinen erscheint - jene in gewisser Weise rein phänomenologische Materie, worin sich die Phänomenalität als solche phänomenalisiert?
Wird diese Frage nun der historischen Phänomenologie gestellt, so bemerkt man, dass sich hinter die phänomenologische Unbestimmtheit der Prinzipien der Phänomenologie sowie mit Hilfe dieser Unbestimmtheit eine gewisse Auffassung der Phänomenologie schiebt, nämlich genau jene, welche sich dem gewöhnlichen Denken zuerst darbietet und dadurch zugleich das älteste und am wenigsten kritische Vorurteil der traditionellen Philosophie bildet. Es handelt sich um die Auffassung der Phänomenalität, welche der Wahrnehmung der Weltgegenstände entlehnt ist, das heißt letztlich dem Erscheinen der Welt selbst.
Vielleicht wird man es nicht so leicht akzeptieren, dass bei Husserl, dem Begründer der Phänomenologie, die Antwort hinsichtlich der ausdrücklich gestellten Frage nach der Gegebenheit der "Gegenstände im Wie" das Welterscheinen sei (1966, 117). Bezieht Husserl nicht auf traditionelle Weise das Prinzip der Phänomenalität auf das Bewusstsein und somit auf eine Art "Innerlichkeit"? Allerdings darf man die wesentliche Definition des Bewusstseins als Intentionalität nicht vergessen. Als intentionales Bewusstsein verstanden, ist dieses letztere nichts anderes als die Bewegung, wodurch es sich ins Außen entwirft; seine "Substanz" erschöpft sich in diesem Ins-Außen-Kommen, welches die Phänomenalität hervorbringt. In einem solchen Ins-Außen-Kommen, in einer Distanzierung zu offenbaren, heißt sehen lassen. Die Möglichkeit der Schau beruht in dieser Distanzierung dessen, was vor das Sehen gesetzt und somit von ihm gesehen wird. Dies ist die phänomenologische Definition des Gegenstands: das, was vor uns gesetzt, auf diese Weise sichtbar gemacht wird. Das Erscheinen ist hier das Erscheinen des Gegenstands in einem zweifachen Sinne: nämlich in dem Sinne, dass das Erscheinende der Gegenstand ist; aber auch in dem weiteren Sinne, dass es sich bei dem in Frage stehenden Erscheinensmodus, insofern der Gegenstand das Erscheinende ist, um den dem Gegenstand eigentümlichen Erscheinensmodus handelt, welcher ihn sichtbar macht - um jene Distanzierung, worin die Sichtbarkeit all dessen hervortritt, was in der Lage ist, für uns sichtbar zu werden.
Daher kann folgende Frage nicht umgangen werden, wie sich die Intentionalität, welche jegliches Ding sehen lässt, sich an sich selbst offenbart? Geschähe dies dadurch, dass sie eine neuerliche Intentionalität auf sich richtet? Kann die Phänomenologie dann das bittere Schicksal der klassischen Bewusstseinsphilosophie vermeiden, die in einen endlosen Regress hineingezogen wurde und gezwungen war, ein zweites Bewusstsein hinter das erkennende Bewusstsein zu setzen - im vorliegenden Fall eine zweite Intentionalität hinter jene, welche es der Nacht zu entreißen gilt? Oder existiert noch ein anderer Offenbarungsmodus als das Sehen-Lassen der Intentionalität, dessen Phänomenalität nicht mehr jene des Außen wäre?
Es gibt in der Phänomenologie keine Antwort auf diese Frage. Somit entsteht in ihr eine äußerst schwerwiegende Krise, welche zur Aporie führt. Denn es ist die Möglichkeit der Phänomenalität selbst, die zum Problem wird, wenn das Prinzip der Phänomenalität letzterer entweicht. Bekannterweise hat Husserl das in letzter Instanz konstituierende Ego der "Anonymität" ausliefern müssen.
Bei Heidegger wird das Erscheinen der Welt zum höchsten Grad seiner theoretischen Ausarbeitung geführt. Vom Paragraphen 7 in "Sein und Zeit" an wird das Phänomen auf griechische Weise - als phainómenon - von der Wurzel pha-, phôs her verstanden, die das Licht bedeutet, so dass Erscheinen das Ins-Licht-Kommen, die Helle besagt, "d. h. das, worin etwas offenbar, an ihm selbst sichtbar werden kann" (1967, 28). Die Welt ist dieser ek-statische Horizont der Sichtbarmachung, worin jedes Ding sichtbar werden kann; und daß es sich bei diesem "Horizont" um die Außenheit, das "Außer-Sich" als solches handelt, wird ausdrücklich im zweiten Teil von "Sein und Zeit" dargelegt. Die Welt wird darin mit der Zeitlichkeit identifiziert, und die Zeitlichkeit ist nichts anderes als "das ursprüngliche 'Außer-Sich' an und für sich selbst" (ebd. 329).
Dem Welterscheinen gehören drei Hauptmerkmale an. Ihre kurze Aufzählung soll als Einführung in die Phänomenologie des Lebens dienen, deren erste These nämlich besagt, dass keinerlei Leben imstande ist, im Welterscheinen zu erscheinen.
1) Insoweit dieses letztere im "Außer-Sich", im Ins-Außen-Kommen eines Außen besteht, zeigt sich folglich alles in ihm sich Zeigende im Außen: als äußerlich, als anders, als indifferent. Äußerlich, weil die Struktur, worin es sich zeigt, jene der Außenheit ist; anders, weil die ek-statische Struktur die einer primordialen Andersheit ist (alles, was außerhalb von mir ist, ist anders als ich, und alles, was außerhalb seiner selbst ist, ist anders als es selbst). Different schließlich, weil jene Ek-stasis gleicherweise Differenz ist, nämlich jener Vollzug, der durch die Kluftbildung einer Distanz all das different werden lässt, dem es gegeben ist, dank dieser Distanzierung - im Horizont der Welt - zu erscheinen.
Ein solches Erscheinen wendet mit solcher Gewalt von sich ab, schleudert mit solcher Kraft ins Außen (da es nichts anderes als diese ursprüngliche Ausstoßung eines Außen ist), dass alles, dem es zu erscheinen gewährt, in der Tat niemals etwas anderes als das Äußere in dem furchtbaren Sinne sein kann, wie es, einmal ins Außen versetzt, in gewisser Weise aus seiner wahrhaften Bleibe, aus seiner Ursprungsheimat verjagt und seiner eigensten Güter beraubt, sich nunmehr verlassen, haltlos und verloren findet - die Beute jener Verlassenheit, welcher Heidegger den Menschen ausliefern musste, da er aus letzterem als "In-der-Welt-Sein" ein Wesen dieser Welt und nicht mehr gemacht hatte.
2) Das Erscheinen, welches in der Differenz der Welt entbirgt, lässt nicht nur alles different werden, was sich dergestalt entbirgt, es ist ihm gegenüber prinzipiell auch völlig indifferent; es liebt es nicht, noch verlangt es nach ihm: es schützt es auf keinerlei Weise, da es keinerlei Affinität zu ihm hat. Ob es sich um den sich bedeckenden Himmel handelt oder um die Gleichheit der Radien in einem Kreis, um eine Ziege oder um ein Wasserflugzeug, ein Bild oder ein wirkliches Ding, oder auch um jene Formel, welche das Geheimnis des Universums enthielte - es ist ihm nicht wichtig. Wie das Licht, von dem die Heilige Schrift spricht, über die Gerechten wie die Ungerechten leuchtet, so erhellt auch das Erscheinen der Welt alles, was es erhellt, in einer erschreckenden Neutralität ohne Ausnahme für Dinge oder Personen. Es gibt die Opfer und die Henker, die Taten der Nächstenliebe und die Völkermorde, die Regeln wie die Ausnahmen und Überschreitungen, den Wind, das Wasser, die Erde; und all dies bietet sich uns in gleicher Weise dar, in jener letzten Seinsweise, die wir ausdrücken, wenn wir sagen: "Dies ist", "Es gibt".
3) Nur verbirgt diese Indifferenz des Welterscheinens gegenüber dem, was es in der Differenz entbirgt und aus ihm alles andere als einen Vater für seine Kinder, einen Bruder für seine Brüder, einen Freund für seine Freunde macht (ein Freund, der alles weiß, was sein Freund weiß, ein Bruder, der alles weiß, was sein Brüder wissen, und vor allem der Erste unter ihnen, der Erstgeborene Sohn) - einen noch radikaleren Mangel, wie wir behaupten. Das Welterscheinen ist nicht nur allem von ihm Entborgenen gegenüber indifferent, sondern es ist auch außerstande, ihm die Existenz zu verleihen. Ohne Zweifel ist es diese Unfähigkeit des Welterscheinens, von dem in ihm Entborgenen Rechenschaft abzulegen, welche seine Indifferenz demselben gegenüber erklärt. Indifferenz, Neutralität besagen hier Ohnmacht und rühren aus dieser her. Heidegger, der als erster den Weltbegriff in seiner ursprünglich phänomenologischen Bedeutung als reines Erscheinen gedacht hat, verkannte weder diese Indifferenz (die Angst, worin alles indifferent wird) noch jene Ohnmacht. Das Entbergen entbirgt, lässt entdecken, "öffnet", aber "macht nicht". Auf diese Weise tritt der ontologische Mangel des Welterscheinens in seiner Unfähigkeit zutage, durch sich selbst die Wirklichkeit zu setzen.
Allerdings ergibt sich dieser ontologische Mangel nicht aus einer These, welche nur Heidegger eigen wäre; sie findet sich schon in Kants "Kritik der reinen Vernunft". Dieser hat die Frage der Welt als eine phänomenologische verstanden. Deshalb besteht die "Kritik" in einer Beschreibung der phänomenologischen Weltstruktur von äußerster Strenge. Sie wird zusammen durch die Formen a priori der reinen Anschauungen von Raum und Zeit sowie durch die Verstandeskategorien konstituiert. "Formen reiner Anschauung" besagt: reine, an sich betrachtete Weise des Sehen-Lassens, unabhängig vom einzelnen und kontingenten (als "empirisch" bezeichneten) Inhalt des jeweils zum Sehen Gebrachten. "A priori" besagt, dass diese reinen Weisen des Sehen-Lassens jeder tatsächlichen Erfahrung vorausgehen. Über ihre jeweilige Besonderheit hinaus (Substanz, Kausalität, Wechselwirkung) haben die Verstandeskategorien dieselbe phänomenologische Grundbedeutung, nämlich zum Sehen-Lassen zu gehören und es möglich zu machen, indem sie seine Einheit garantieren. Und die phänomenologische Struktur dieses vereinheitlichenden Vermögens ist dieselbe wie die Struktur der reinen Anschauungen; es handelt sich um ein Sehen-Lassen, welches in der Tatsache besteht, im Außen zu setzen, was auf diese Weise sichtbar wird. Nach Kants entscheidender Bestätigung sind die Anschauungsformen und die Verstandeskategorien beidemal Vorstellungen. Das deutsche Wort "vor-stellen" bedeutet im Sinne solcher Repräsentation genau "Ins-Vor-Stellen" (poser-devant). Was uns bei all dem an dieser wiederholten These der "Kritik" wichtig ist, beruht darin, dass die phänomenologische Weltbildung in der gemeinsamen und kohärenten Handlung dieser verschiedenen "Sehen-Lassen" für immer außerstande ist, durch sich selbst jene Realität zu setzen, welche den konkreten Gehalt dieser Welt bildet - eine Realität, die Kant bei der Empfindung hat nachfragen müssen. 
Aber die Anfrage bei der Empfindung, welche allein die Realität bereitstellt, verbirgt in sich eine Anfrage an das Leben, das heißt an eine radikal unterschiedliche Erfahrungsweise. Das Leben ist ganz und gar phänomenologisch. Es ist weder ein Seiendes noch eine Seinsweise des Seienden. Wovon die Biologie spricht, ist nicht das Leben. Genau besehen, spricht die Biologie nicht mehr vom Leben. Mit der galileischen Revolution reduziert sich ihr Gegenstand auf materielle Prozesse, welche jenen homogen sind, wie sie von der Physik untersucht werden. Dies drückt François Jacob aus, wenn er in seinem Buch "La logique du vivant" sagt: "In den Laboratorien wird heute nicht mehr das Leben befragt." (1970, 320) Das einzig existierende Leben ist das transzendental phänomenologische Leben, welches die Ursprungsweise der reinen Phänomenalität definiert, für welche wir ab jetzt - zwecks Klarheit unserer Darstellung - den Namen "Offenbarung" zurückbehalten werden.
Die dem Leben eigentümliche Offenbarung steht mit all ihren Merkmalen im Gegensatz zum Welterscheinen. Während letzteres im "Außer-Sich" entbirgt, da es nur das "Außer-Sich" als solches ist, so dass alles von ihm Entborgene äußerlich, anders, different ist, besteht das erste entscheidende Merkmal der Lebensoffenbarung darin, dass diese - da sie keinerlei Kluft in sich trägt und sich niemals von sich unterscheidet - immer nur sich selbst offenbart. Das Leben offenbart sich. Das Leben ist eine Selbstoffenbarung. Handelt es sich um das Leben, so will Selbstoffenbarung folglich zweierlei besagen: zum einen ist es das Leben, welches das Werk der Offenbarung vollzieht, und es ist alles andere als ein Ding oder eine Sache. Des weiteren ist das, was es offenbart, es selbst. Somit verschwindet im Fall des Lebens der Gegensatz zwischen dem Erscheinenden und dem Erscheinen - ein Gegensatz, welcher schon im klassischen Denken gegeben ist und durch die Phänomenologie ganz in den Vordergrund gerückt wird. Die Offenbarung des Lebens und das, was sich in ihm offenbart, sind eins.
Überall, wo es Leben gibt, begegnet man jener außergewöhnlichen Situation, die sich in jeder Lebensmodalität wiedererkennen lässt, und sei es der bescheidenste Eindruck, wie zum Beispiel der Schmerz. Vollziehen wir, weil im gewöhnlichen Verständnis ein Schmerz zunächst für einen "physischen Schmerz" gehalten und auf einen Teil des objektiven Körpers bezogen wird, an einem solchen Schmerz die Reduktion, welche von ihm nur seinen schmerzhaften Charakter zurückbehält: das "Schmerzhafte als solches", das rein affektive Element des Leids. Dieses "reine" Leid "offenbart sich an sich selbst", was heißen will, dass allein das Leid uns zu wissen erlaubt, was das Leid ist, sowie auch, dass das, was in dieser - aus einem Leid bestehenden Offenbarung - geoffenbart wird, genau das Leid ist. Dass in dieser Modalität unseres Lebens das "Außer-Sich" der Welt abwesend ist, erkennt man daran, dass keinerlei Kluft das Leid von ihm selbst trennt; und indem es auf sich allein zurückgeworfen ist, überwältigt von seinem eigenen Gewicht, ist es nicht imstande, angesichts seiner selbst irgendeinen Rückzug, eine Fluchtdimension zu eröffnen, mit deren Hilfe es ihm möglich wäre, sich selbst und dem zu entweichen, was es an seinem Sein niederdrückt. Da jede dem Leid innere Kluft abwesend ist, wird die Möglichkeit ausgeschlossen, einen Blick darauf zu richten. Niemand hat jemals sein Leid, seine Angst oder seine Freude gesehen. Wie jede Lebensmodalität ist das Leid unsichtbar.
Das Unsichtbare bezeichnet folglich keine Dimension der Irrealität oder der Illusion, irgendeine phantastisch eingebildete Hinterwelt, sondern genau das Gegenteil davon. Wie wir gesehen haben, ist es das Welterscheinen, welches jedes Ding - indem es dieses aus sich herausschleudert - gleichzeitig dessen Realität beraubt und es auf eine Reihe äußerlicher Erscheinungen reduziert, in die ein Eindringen unmöglich ist, weil sie keinerlei "Inneres" haben, insofern sich jede Erscheinung in diesem Spiel unendlicher Verweisungen, worin die Welt besteht, darauf beschränkt, auf eine andere Erscheinung zu verweisen, die ebenso leer und ohne Inhalt wie sie selbst ist. Nach Heideggers Zugeständnis ist, wie wir sahen, das Welterscheinen außerstande, das in ihm Entborgene zu erschaffen.
Im Leben hingegen ist jede seiner Modalitäten eine Realität; eine jähe, unmittelbare, unbezweifelbare, unbezwingbare Realität. Aber sobald ich versuche, diese Realität zu sehen, verflüchtigt sie sich. Natürlich kann ich das Bild meines Leids formen, es mir vorstellen; dennoch hält sich die Realität des Leids niemals außerhalb desselben auf. In der Vor-stellung des Leids finde ich mich nur einer gedachten (noematischen) Irrealität, der Bedeutung "Leid", gegenüber. Erst wenn jede Distanz aufgehoben ist, das Leid sich in seinem reinen Erleiden und die Freude sich in ihrem reinen Erfreuen erfährt und erprobt (s'éprouve), handelt es sich um ein tatsächliches Leid; sind Offenbarung und Realität nunmehr eins.
Hier deshalb das dritte Merkmal, welches die Lebensoffenbarung in einen Gegensatz zum Welterscheinen versetzt. Während sich letzteres von allem unterscheidet, dem es sich zu zeigen gewährt, so dass es ihm gegenüber völlig indifferent ist, behält das Leben hingegen das von ihm Geoffenbarte in sich; es bleibt bei ihm, in jedem Lebendigen, und zwar als das, was diesem zu leben erlaubt; solange er lebt, wird es ihn niemals verlassen. Folglich müssen wir jetzt ein neues Verhältnis betrachten, welches der Welt fremd, dem Leben aber eigen und innerlich ist, nämlich das bis hierhin ungedachte Verhältnis des Lebens zum Lebendigen, und ohne welches man nichts von jenem Lebendigen verstehen kann, der wir sind.
Der Welt fremd, akosmisch und unsichtbar, ist das Verhältnis des Lebens zum Lebendigen ein Verhältnis absoluter Immanenz. Denn wie ließe sich ein Lebendiger begreifen, der nicht das Leben in sich trüge? Aber es stellt sich gleichfalls die Frage, warum es einen Lebendigen im Leben gibt? Warum kein Leben möglich ist, welches ein anonymes, unpersönliches Leben wäre, jeder Individualität gegenüber fremd? Nun ist aber auch die Frage des Verhältnisses zwischen dem Leben und dem Lebendigen genauso wenig eine metaphysische Frage wie jene der Immanenz, kein Gegenstand spekulativer Konstruktionen oder unendlicher Debatten. Die Frage nach diesem Verhältnis gehört in den Bereich der Phänomenologie, genauer gesagt zu einer Phänomenologie des Lebens, deren zentrale Frage sie sein wird. Sie ist ebenfalls eine Ursprungsfrage. Sie zwingt uns dazu, bis zu einem absoluten Leben zurückzugehen, zu jenem Leben, von dem der Evangelist Johannes spricht.
Das absolute Leben ist jenes Leben, welches die Macht hat, sich selbst im Leben zu begründen. Das Leben "ist" nicht; es wird ankünftig und hört nicht auf, ankünftig zu werden. Dieses Kommen des Lebens ist sein ewiges In-sich-selbst-Gelangen; der Prozess, worin es sich an sich selbst gibt, sich gegen sich selbst erdrückt, sich selbst erprobt und seiner erfreut; wodurch es ständig sein eigenes Wesen hervorbringt, insofern dieses in jener Erprobung und in jener Selbstfreude besteht. Allerdings geschieht keine Erprobung als Selbsterprobung (épreuve de soi), wenn sie in ihrem Vollzug nicht selbst die Ipseität zeugt, in welcher es ihr gegeben ist, sich selbst zu erproben und sich ihrer zu erfreuen. Insoweit wir nicht vom Begriff des Lebens, sondern von einem reellen, phänomenologisch effektiven Leben sprechen, ist mithin auch jene Ipseität, in welcher dieses reelle Leben in sich kommt, indem es sich selbst erprobt, eine phänomenologisch effektive Ipseität: ein reelles Sich, das Erste Lebendige Sich, in dem sich das Leben durch seine Selbsterprobung an sich selbst offenbart - sein Wort (Verbe). Auf diese Weise vollzieht sich der Prozess der Selbstzeugung des Lebens als sein Prozess der Selbstoffenbarung, und zwar dergestalt, dass jene letztere nicht am Ende eines Prozesses steht, sondern diesem Prozess zugehört und ihm als eine immanente Bedingung seiner Verwirklichung gleichwesenhaft ist. "Im Anfang war das Wort", wie der Johannesprolog sagt. Kein Leben ohne einen Lebendigen, wie jenes Sich, welches jedes Leben in sich trägt, insoweit es jene Selbsterprobung ist, von der wir sprechen. Aber auch kein Sich ohne jenes Leben, worin jedes Sich in sich selbst gegeben ist, so daß keinerlei Sich außerhalb des Lebens möglich ist (Henry 1997).
Entfernt uns diese Analyse des absoluten Lebens nicht von der Phänomenologie, die sich an konkrete und von uns erlebte Phänomene halten will? Wirft sie uns nicht in die Spekulation bzw. sogar in die Dogmatik oder in die Gläubigkeit zurück? Haben wir nicht der "theologischen Wende der französischen Phänomenologie" nachgegeben, wie sie von Dominique Janicaud (1991) kritisch angezeigt wurde?
Allein, sind nicht auch wir Lebendige? Lebendige im Sinne eines Lebens, welches sich selbst erprobt, und kein Komplex materieller Prozesse, die nichts von sich selbst wissen? Lebendige, welche ihrerseits jeweils ein lebendiges Sich sind? Diese merkwürdige Analogie zwischen dem inneren Prozess des absoluten Lebens, welches sich selbst im Sich des Erstlebendigen erprobt, und unserem eigenen Leben, das sich selbst in jenem einzelnen Sich an sich offenbart, welches jeder von uns für immer ist, wird weniger außergewöhnlich, wie es auf den ersten Blick erscheint, wenn wir zunächst ihren Unterschied darlegen.
Unser Leben ist ein endliches Leben, außerstande, sich selbst in sich zu begründen. Das Sich, welches dieses Leben in sich trägt, ist selber ein endliches Sich. "Ich bin nicht für mich, aber Ich bin Ich", sagt Husserl in einem Manuskript der dreißiger Jahre. Ich bin nicht nur für mich, das heißt jenes in der Welt erscheinende Individuum, Ding unter den Dingen, Mensch unter Menschen, der sich ständig sich selbst vergegenwärtigt, stets in Sorge um sich selbst, indem er sich um die Dinge und die Anderen nur im Hinblick auf sich selbst kümmert. Um alles auf sich zu beziehen, muss man zunächst dieses Sich sein, worauf alles bezogen wird; man muss "Ich bin Ich" sagen können.
In der Tat ist dieses "Ich bin Ich" nichts Ursprüngliches. Ich bin ich selbst, aber ich habe mich nicht selbst in diesem Ich begründet, welches ich bin. Ich bin mir selbst gegeben, aber nicht ich bin es, der sich sich selbst gegeben hat. Ich bin mir nur selbst in der Selbstgebung des absoluten Lebens innerhalb seines Wortes gegeben, und ebenso auch mein Leben, welches sich in jenem Sich gegeben ist, welches ich bin. Ein Sich wie das des Menschen, ein lebendig transzendentales Sich gibt es für immer nur, gemäß dem ersten Johannesbrief, im "Wort des Lebens", von dem Paulus sagt, dass es "der Erstgeborene von vielen Brüdern" sei (Röm 8, 29). Denn auch wir sind aus dem absoluten Leben geboren. Geboren werden heißt nicht, auf die Welt zu kommen. Die Dinge erscheinen einen Augenblick lang im Licht der Welt, bevor sie sich darin wieder auflösen. Die Dinge werden nicht "geboren". Geboren werden betrifft nur die Lebendigen. Und geboren werden heißt für diese Lebendigen, als ein lebendig transzendentales Sich unter all jenen ankünftig zu werden, welches jeder von uns ist. Nur weil wir ins Leben gekommen sind, können wir auch auf die Welt kommen.
Auf diese Weise erklärt sich unsere transzendentale Geburt. Wie kommen wir ins Leben? Wir kommen ins Leben, insofern das Leben in sich kommt, und zwar auf jene Weise, wie das Leben in sich kommt. Weil das absolute Leben in sich kommt, indem es sich selbst in der Ipseität des Ersten Lebendigen Sich erprobt, welches sein Wort ist, kommt jeder Mensch, der sich in der Ipseität dieses Lebens gegeben ist, als ein lebendig transzendentales Sich in sich. Aus diesem Grund ist jedes Leben, jedes transzendental phänomenologische Leben, in seiner Mitte durch eine radikale und unüberwindliche Individualität gekennzeichnet. 
Hier erlegt sich eine geschichtliche Bemerkung auf, die von schwerwiegenden Folgen für unsere Zeit ist. Innerhalb der abendländischen Philosophie in ihrer Abhängigkeit von Griechenland, wo der Mensch durch das Denken definiert wurde, war das Leben in größtem Maße abwesend. Als das Leben zu Beginn des 19. Jahrhunderts mit Schopenhauer seine große Rückkehr auf die europäische Bühne erfährt, ist es ein der Individualität beraubtes, anonymes, unpersönliches und wildes Leben, welches seine Herrschaft nicht nur über die Philosophie, sondern über die Kultur insgesamt errichten wird, indem es ihr deren tragischen und absurden Charakter verleiht, durch den sich der Weg zur brutalen Kraft, zur Gewalt und zum Nihilismus anbahnt.
Daher wird die Phänomenologie des Lebens mit einer letzten Frage konfrontiert. Wir sagten, das Leben werde in jedem Lebendigen als ein Sich ankünftig, welches zu jedem Leben und zu jeder Bestimmung des Lebens gehört. So gibt es keinerlei Leid, welches nicht jemands Leid wäre. Weil Gott Leben ist, muss in der Tat mit Meister Eckehart gesagt werden: "Gott gebiert sich in mich" (Predigt 6) - eine abgründige Behauptung, welche ausreicht, um alle "Krisen des Subjekts" im zeitgenössischen Nihilismus zurückzuweisen. Wenn letzterer allerdings das Leben nicht nur für anonym hält, sondern auch für unbewusst, dann deshalb, weil die Moderne außerstande ist, das Unsichtbare in seiner ihm eigentümlichen Positivität zu fassen, insofern sich jener Nihilismus ebenfalls vom griechischen phainómenon täuschen lässt, welches die Manifestation dem Licht der Außenheit vorbehält. Worin besteht aber die genannte phänomenologische Positivität?
Betrachten wir noch einmal das Leid. Wir sagten, das Leid offenbare das Leid, aber diese Aussage muss verbessert werden. Die Selbstoffenbarung des Leids, welche sich im Leid vollzieht, kann nicht die Tatsache des in seinem besonderen Gehalt betrachteten Leids sein, wenn wahr ist, dass sie sich ebenfalls in der Freude, Langeweile, Angst oder Anstrengung vollzieht. In Wirklichkeit wird die Angst in ihrer Affektivität sich selbst offenbart; in jener pathischen Impressionalität, welche das Fleisch dieses Leids wie jeder anderen Lebensmodalität bildet. Aus diesem Grund sind alle affektiven Modalitäten nach Maine de Birans genialer Einsicht ein "Gefühl der Anstrengung", so daß jegliche Form von Handlung nur in der Mühe dieser Anstrengung oder in ihrer Befriedigung möglich ist, und zwar nicht als eine objektive Ortsverlagerung, die in sich selbst unbewusst wäre, sondern als ein "Ich kann", welches sich in seiner Affektivität und durch sie erprobt. Die Affektivität bezeichnet daher keine besondere Sphäre unseres Lebens, vielmehr durchdringt und gründet sie in letzter Hinsicht den gesamten Bereich der Handlung, der "Arbeit", und somit der wirtschaftlichen Phänomene, welche von der menschlichen Existenz nicht abgetrennt werden können, wie man heutzutage glaubt, dies tun zu können.
Ebenso gibt es letztlich ein Pathos des Denkens, welches den Vorzug erklärt, den die klassische Philosophie der Evidenz eingeräumt hat. Es ist leicht, hinter diesem Vorzug der Evidenz das Reich das Sichtbaren zu erkennen, welches die Entwicklung unserer Kultur beherrscht, welche in der griechischen theoría gefangen blieb. Jedoch wird sich das Denken selbst, einschließlich des rationalen Denkens, nur in der pathischen Selbstoffenbarung des Lebens gegeben; und trotz seiner Anstrengung, um die phänomenologische Methode auf das Sehen der Evidenz zu gründen, musste Husserl schreiben: "So ist ein Urteilsbewusstsein von einem mathematischen Sachverhalt Impression." (1966, 96) 
Setzen wir ihm daher jene entscheidende Tatsache entgegen, dass alle Lebensmodalitäten - die des theoretischen und kognitiven Denkens ebenso wie die anderen - in ihrem Grund affektiv sind, und zwar deshalb, weil die phänomenologische Materie, worin sich die reine Phänomenalität ursprünglich phänomenalisiert, eine Ur-Passibilität ist, in der allein jedes "Sich-selbst-Erproben" möglich wird. Wie der Evangelist Johannes sagt, ist Gott nicht nur Leben; er ist Liebe. Somit wird zwischen der reinen Tatsache zu leben und der Affektivität eine wesenhafte Verbindung gesetzt.
Wenn unsere verschiedenen Stimmungen oder Befindlichkeiten ihre letzte Möglichkeit im Wesen des Lebens finden, so ergibt sich daraus an erster Stelle, daß sie sich niemals von den welthaften Ereignissen allein aus erklären lassen, welche als ihre "Motive" oder als ihre "Ursachen" gedeutet werden. "Ein Unglück ist geschehen", sagt man. Dies bedeutet, daß ein objektives Ereignis - Unfall, Krankheit, Trauerfall - ein Leid bis zu dem Punkt hervorgebracht hat, daß es mit diesem gleichgesetzt wird. Wie dramatisch ein solches Ereignis auch immer sei, so vermag es ein Leidgefühl jedoch nur bei einem Wesen hervorzurufen, welches zu leiden imstande ist, das heißt bei einem Lebendigen, welcher sich selbst in einem Leben gegeben wird, dessen Wesen die Ur-Passibilität ist. Warum nimmt indessen ein solches Gefühl eher die Form dieser affektiven Befindlichkeit als einer anderen an?
Hier läßt sich die Beobachtung nicht umgehen, daß sich alle Modalitäten unseres Lebens gemäß der Aufspaltung einer entscheidenden Dichotomie zwischen den als positiv erlebten Modalitäten (Eindrücke der Lust und des Glücks) sowie den negativ geheißenen Modalitäten (Eindrücke des Schmerzes und der Traurigkeit) verteilen. Auf diese Weise scheint unsere gesamte Existenz in ein affektives Werden hineingenommen zu sein, welches keineswegs unbestimmt ist, da es unaufhörlich zwischen Missbehagen und Befriedigung, Leid und Freude, hin und her schwingt - wobei sich die neutralen Stimmungen wie die Langeweile oder die Gleichgültigkeit als eine Art Neutralisierung dieses ursprünglichen Hin- und Herschwingens darstellen. Wie soll man daher diese Dichotomie erklären, wenn sie nicht aus den Weltereignissen allein hervorgeht und ihre letzte Bedingung in uns selbst zu finden hat?
Wir haben auf diese Frage geantwortet. In dem Maße, wie das Wesen "zu leben" das "Sich-selbst-Erproben" in der Immanenz einer pathischen Selbstaffektion ohne Kluft noch Abstand sich selbst gegenüber ist, wird das Leben hinsichtlich seiner selbst durch eine radikale Passivität gekennzeichnet. Es ist ein "Sich-selbst-Erleiden", ein "Sich-selbst-Ertragen", welches stärker als jede Freiheit ist und wovon wir die Anwesenheit im geringsten Leid erkannt haben, da dieses außerstande ist, sich selbst zu entkommen, insofern es in einer primordialen Passion auf sich zurückgeworfen ist, welche jedem Leben und jedem Lebendigen zukommt. Einzig und allein aufgrund dieses uranfänglichen "Leidens", welches als die konkrete phänomenologische Weise seines Vollzuges zu jedem "Sich-selbst-erproben" gehört, ist so etwas wie ein "Leid" möglich.
Im Vollzug dieses "Sich-selbst-Erleidens" jedoch erprobt sich das Leben, gelangt es in sich, wächst durch seinen eigenen Gehalt, erfreut es sich - ist es freudiger Genuss, ist es die Freude. Wie man sieht, haben zwei ursprüngliche und grundlegende phänomenologische Stimmungen - ein reines "Erleiden" und ein reines "Erfreuen" - a priori ihre Wurzeln im "Sich-selbst-Erproben", welches das Wesen jedes denkbaren Lebens bildet. Auf dieser Aufteilung zwischen den beiden phänomenologischen Grundstimmungen beruht ihrerseits jene Dichotomie, welche an der Gesamtheit unserer affektiven Befindlichkeiten offenbar wird.
Was sich für uns dabei aber zugleich mit jenem tiefsten Wesen des Lebens finden lässt, ist die apriorische und transzendentale Möglichkeit des Übergangs all unserer Stimmungen oder Befindlichkeiten untereinander. Auch dieses kontinuierliche Gleiten unserer Stimmungen - handle es sich um eine fortgesetzte oder um eine plötzliche Veränderung, um einen "Sprung" - ist am konkreten Wesen unserer alltäglichen Existenz ablesbar. Ein solches Werden kann manchmal absurd und unverständlich erscheinen, den Schicksalsschlägen einer zufälligen Geschichte oder dem Spiel unbewusster Triebe unterworfen. So war es in den Augen des Dichters Verlaine, als er im Rückblick auf die Gesamtheit seiner vergangenen Existenz jenen Vers der Enttäuschung schrieb: "Altes Glück, altes Unglück, wie ein Reihe Gänse ... (Vieux bonheurs, vieux malheurs, comme une file d'oies ...).
Dieser Eindruck erscheint jedoch oberflächlich, wenn wir verstehen, dass sich diese mögliche Veränderung unserer zahlreichen Modalitäten in eine originäre Möglichkeit des Übergangs der phänomenologischen Grundbefindlichkeiten untereinander einschreibt, wie sie zum Wesen des Lebens gehören. Und zwar deshalb, weil das reine Leiden die konkrete phänomenologische Weise ist, wonach sich das Kommen des Lebens in sich selbst, seine Selbstumschlingung im reinen Erfreuen als Genuss vollzieht, und mithin die Möglichkeit jeder denkbaren Form von Glück und Freude, welche letztlich niemals etwas anderes als die Freude zu leben ist, das grenzenlose Glück zu existieren.
Werden Leid und Freude in ihrem spezifisch phänomenologischen Gehalt betrachtet, so sind sie zweifelsohne ebenso unterschiedlich wie Missbehagen und Befriedigung, Begehren und Bedürfnisstillung. Zumeist bestimmen sogar dieser Unterschied sowie der Wille, die negativen Modalitäten durch die positiven zu ersetzen, die Handlung, und zwar von deren elementaren Formen aus als dem unmittelbaren Drang jedes Bedürfens, befriedigt zu werden. Dennoch sind trotz ihres Unterschieds, und manchmal trotz ihres heftigen Gegensatzes, Leid und Freude wie auch ihre zahlreichen Modalisierungen in einer ursprünglichen Identität vereint, welche jene des Erleidens und des Erfreuens ist, die für das Wesen des Lebens und dessen Ipseität mitbegründend sind. Diese ursprünglichste Identität zu fassen, setzt jedoch voraus, dass wir die Endlichkeit unseres eigenen Lebens nicht aus dem Blick verlieren, das heißt, dass wir es in seinem Grund wahrnehmen; nicht mehr dort, wo es sich selbst für uns in einer Art psychologischer Faktizität zu erproben scheint, stets außerstande, von sich selbst Rechenschaft abzulegen, sondern dort, wo es sich in der Selbstgebung des absoluten Lebens gegeben ist: am Ort unserer transzendentalen Geburt. Dies war Kierkegaards geniale Einsicht, als er verstand, wie sich die Verzweiflung auf dem Höhepunkt ihres Leids, an der Grenze ihres Verzweifelns in die Seligkeit umkehrt, wenn "das Ich", wie er sagt, "durch seine eigene Transparenz hindurch in jene Macht eintaucht, die es setzte" (1957, 64).
Aus der Urpassivität des absoluten Lebens ergibt sich des weiteren zudem der eigenartigste Charakter der menschlichen Situation, welche in einer leiblichen Existenz besteht. Weil diese unmittelbar als eine Existenz in einem Körper gedeutet wird, verweist sie auf die Frage des Körpers, welche ihrerseits - wie jede fundamentale Frage - auf eine phänomenologische Grundlage verweist, das heißt auf eine Erscheinensweise. Da sich die hier darbietende Erscheinensweise eindeutig als jene des Körpers erweist, handelt es sich um das Erscheinen der Welt, und zwar in einem zweifachen Sinne. Einerseits zeigt sich uns jeder Körper in der Welt, handle es sich dabei um den unsrigen oder um irgendeinen Körper, da er seine phänomenologischen Eigenschaften von den phänomenologischen Eigenschaften der Welt bezieht, darunter in erste Linie seine Äußerlichkeit. Jedoch ist dieser welthafte Körper nicht nur "äußerlich"; es ist ein mit vielen sinnlichen Eigenschaften versehener Körper. Das heißt, dieser Körper, der gesehen, berührt, gehört wird usw., setzt einen zweiten "Körper", einen transzendentalen Leib voraus, der ersteren empfindet, sieht, berührt, hört usw., und zwar dank der Vermögen dieser verschiedenen Sinne. In der Phänomenologie des 20. Jahrhunderts werden diese Vermögen als ebenso viele Intentionalitäten verstanden, so dass der transzendentale Leib, welcher das Universum konstituiert, ein intentionaler Leib ist. In diesem zweiten Sinne ist unser Leib ein Leibkörper in der Welt, nämlich in dem Sinne, dass er uns auf diese Welt selbst hin öffnet. Das Erscheinen, worauf diese Öffnung zur Welt hin beruht, ist dasselbe wie jenes, worin sich uns der Objektkörper der traditionellen Philosophie zeigt: in beiden Fällen ist es das "Außer-Sich" als solches. Wie wir allerdings gesehen haben, ist jene Intentionalität, welche alles sehen läßt, nicht imstande, sich selbst in der Phänomenalität zu begründen. Die Aporie, woran die Phänomenologie Husserls zerbrach, wiederholt sich beim Leibkörper, der auf den intentionalen Leib reduziert wurde. Jede der Leistungen dieses transzendentalen Leibes kann uns nur dann geben, was sie uns gibt: zu sehen, zu berühren, zu hören ..., wenn sie sich ursprünglich in der Gebung gibt, welche sie gibt. Eine immanente Selbstgebung dieser Art geschieht allerdings nur im Leben, in seiner pathischen Selbstoffenbarung.
Der Umsturz unserer Auffassung von Körper und Leib ereignet sich daher erst dann, wenn das Erscheinen, welchem Körper und Leib anvertraut sind, nicht mehr das Erscheinen der Welt, sondern eben jenes des Lebens ist. Und dieser Umsturz besteht genau darin, dass dieser Leib, welcher der unsrige ist, sich völlig von den anderen, nämlich von den das Universum bevölkernden Körpern unterscheidet; es ist kein sichtbarer Leibkörper (corps) mehr, sondern ein Fleisch - ein unsichtbares Fleisch (chair).
Insofern das Fleisch seine phänomenologische Gründung im Leben findet, bezieht es von diesem Leben die Gesamtheit seiner phänomenologischen Eigenschaften. Nicht nur den Akosmismus und die Unsichtbarkeit (was schon ausreicht, es radikal vom "Körper" oder "Leib" der Tradition zu unterscheiden), sondern auch jene Tatsache, jene kleine Tatsache, daß jedes Fleisch jemands Fleisch ist. Nicht durch die Wirkung einer zufälligen Verknüpfung, sondern aus jenem Wesensgrund, daß ein Sich - da es in jeder Selbstoffenbarung des Lebens beinhaltet ist - sich in jedem Fleisch zugleich mit diesem errichtet, nämlich in dem Geschehen selbst, welches dieses Fleisch an es selbst gibt: in seiner transzendentalen Geburt.
Da das Fleisch in jeder Hinsicht vom Leben abhängt, bezieht es von diesem ebenfalls seine Wirklichkeit selbst; jene rein phänomenologische Materie der Selbstimpressionalität, welche mit jener der pathischen Selbstaffektion identisch ist. In der Tat ist die rein phänomenologische Materie jeder wahrhaften, das heißt radikal immanenten Selbstaffektion, in welcher sich das Leben pathisch selbst erprobt, genau das Fleisch. Allein weil das Fleisch die phänomenologische Materie der Selbstimpressionalität ist, welche ihre Möglichkeit von der Lebensselbstaffektion her bezieht, findet es sich imstande, die Realität der Gesamtheit unserer Eindrücke zu bilden.
Allerdings ist unser Leben ein endliches Leben. Es ist nur vom unendlichen Leben aus verständlich, in dem es an sich selbst gegeben wird. So wie unser Sich, welches sich nicht in sich selbst zu begründen vermag, auf das Erste Lebendige Sich, auf das Wort (Verbe) verweist, in welchem sich das absolute Leben an sich selbst offenbart, ebenso setzt die Selbstimpressionalität, welche jeden Eindruck und jedes Fleisch ermöglicht, die Ur-Passibilität des absoluten Lebens voraus, nämlich die ursprüngliche Fähigkeit, sich gemäß der Weise einer pathisch phänomenologischen Verwirklichung in sich selbst zu begründen. Nur in dieser Ur-Passibilität ist jedes Fleisch empfindungsfähig (passible), das heißt seinerseits möglich - denn dieses Fleisch ist nichts anderes als die Passibilität eines endlichen Lebens, welches seine Möglichkeit in der Ur-Passibilität des unendlichen Lebens schöpft.
Hier nun kann die Phänomenologie des Lebens ihre Fähigkeit dafür in Anspruch nehmen, nicht länger die Gefangene des traditionellen Philosophiebereichs zu bleiben. Ist sie nicht imstande, gewisse entscheidende Elemente unserer Kultur zu erhellen, welche zu deren nicht-griechischer Quelle, insbesondere zur juden-christlichen Geistigkeit gehören? In dem Maße nämlich, wie jedes Fleisch sich nur in der Ur-Passibilität des Lebens gegeben wird, enthüllt die Phänomenologie des Lebens das einzigartige Band, welches sich zwischen den beiden, in das Christentum einführenden Worten herstellt, die den berühmten Johannesprolog herausheben: "Im Anfang war das Wort" sowie "Und das Wort ist Fleisch geworden". Wie haben vom ersten Rechenschaft abgelegt, sofern gilt, dass keinerlei Leben möglich ist, welches in sich nicht jenes Sich beinhaltet, in welchem es sich erprobt. Wenn nunmehr jedes Fleisch nur in der Ur-Passibilität des Lebens als innerhalb dessen Wortes empfindungsfähig ist, dann hört die Inkarnation dieses Wortes auf, absurd zu sein, wie sie es in den Augen der Griechen war. Im Gegenteil muß zwischen diesem Wort und dem Fleisch viel mehr als eine Identität anerkannt werden, nämlich eine Wesensgleichheit, welche keine andere als jene des absoluten Lebens ist (Henry 2002).
Sobald das Fleisch dem Leben zurückgegeben wird, hat es aufgehört, jener objektive Körper mit seinen befremdenden Formen, mit seiner unverständlichen Geschlechtsbestimmung zu sein - dazu angetan, unsere Angst hervorzurufen, der Welt ausgeliefert und unendlich der Frage "Warum" unterworfen. Wie in der Tat Meister Eckehart gesehen hat, ist das Leben ohne Warum. Das Fleisch, welches das Prinzip seiner eigenen Offenbarung in sich trägt, verlangt von keiner anderen Instanz, es über sich selbst aufzuklären. Wenn sich jede Modalität unseres Fleisches in ihrer Unschuld selbst erprobt, das Leiden das Leiden und die Freude die Freude sagt, dann spricht das Leben in ihnen und nichts vermag gegen sein Wort (parole) etwas auszurichten.
Wie soll man diese Ur-Passibilität über alle Passibilität hinaus nennen, die dennoch in ihr anwesend, jedem Fleisch als das immanent ist, was dieses an es selbst gibt? Wie soll man sie nennen, da über alle sinnliche oder intelligible Evidenz hinaus, wenn nicht eine Ur-Intelligibilität, eine Ur-Gnosis, deren Wesen der Evangelist Johannes als das Kommen des absoluten Lebens in dessen Wort (Verbe) beschrieben hat, und zwar bevor es das Kommen des Wortes in ein Fleisch ermöglicht, welches dem unsrigen gleicht?
Somit ist die Johanneische Ur-Intelligibilität überall dort beinhaltet, wo es Leben gibt; sie breitet sich bis zu jenen Wesen aus Fleisch aus, die wir sind, indem sie unsere lächerlichen Leiden und verborgenen Verletzungen in ihre glühende Parusie hineinnimmt, so wie sie es für die Wunden Christi am Kreuz tat. Je reiner, auf sich selbst, auf seinen phänomenologischen Leib aus Fleisch zurückgeführt jedes unserer Leiden in uns ankünftig wird, um so stärker erprobt sich in uns die grenzenlose Mächtigkeit, welche das Leid an es selbst gibt. Und wenn dieses Leid seinen Grenzpunkt in der Verzweiflung erreicht, überflutet uns die Trunkenheit des Lebens. Glückselig die Leidenden. Auf dem Grund seiner Nacht ist unser Fleisch Gott. Die Ur-Gnosis ist die Gnosis der Einfachen.

(Aus: Michel Henry, Affekt und Subjektivität)

Was die Wissenschaft nicht kennt

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Michel Henry

"Gott ist die Wissenschaft", sagte der französische Philosoph Yvon Belaval und wollte damit ausdrücken, dass letztere Gott ersetzt hat. Es ist die Wissenschaft, welche in Zukunft über das Wissen, alles denkbare Wissen, sowie über die Macht, das heißt über jede Macht verfügt, wozu der Mensch in dieser Welt fähig ist, und zwar insofern er auf diese nur einwirken und sie verändern kann, wie er deren Gesetze kennt. In dieser Hinsicht sind die ungeheueren Fortschritte (in jedem Sinn des Wortes) seitens der Technik, welche die wissenschaftliche Entwicklung fortsetzt und sich ständig darauf stützt, die eindrucksvolle Anschauung einer theoretischen und praktischen Veränderung, die in Zukunft der objektiven Erkenntnis der materiellen Natur das Geschick des Menschen anvertrauen will. Gibt es eine Gläubigkeit, die inmitten des Zusammenbruchs aller Gläubigkeit und Werte, welche die Modernität kennzeichnen, in der Tat noch überlebt, so ist es ohne Zweifel folgende: die Gläubigkeit, dass das wissenschaftliche Wissen die einzige Form an wirklichem, wahrhaftigem wie objektivem Wissen bildet und sich infolgedessen das menschliche Handeln darauf zu gründen und sich danach zu richten hat.
Allerdings lässt dieses ausschließliche Wissen gerade in seinem Verhältnis zur Ethik eigenartige Schwächen erscheinen. Was von der Ethik verlangt wird, ist mindestens zweierlei: auf der individuellen Ebene ein Kern an Gewissheiten, welche es jedem erlauben, sein Leben zu leiten, sowie auf der kollektiven Ebene eine Ethik, welche der Menschheit - und zuvor jeder gesellschaftlichen Gruppe, jeder Nation - die Möglichkeit bietet, eine Gemeinschaft an Verhaltensweisen, ein Ethos zu bilden, welches sich auf diesem Boden von gemeinsamen Überzeugungen und Gedanken erhebt.
Was sehen wir hingegen im Zeitalter der allwissenden Wissenschaft und der allmächtigen Technik? Keineswegs menschliche Wesen, die sich selbst und ihrem Geschick vertrauen, sich mit Glück und Ungezwungenheit inmitten einer Welt bewegen, welche ihrem Geist verständlich geworden ist, und die überzeugt von dem sind, was sie auf der Welt zu tun haben. Vielmehr sieht man vereinsamte Individuen, welche jeder konkreten Gemeinschaft gegenüber fremd sind, weil mangels eines geistig-spirituellen Bandes keinerlei Gemeinschaft dieser Art mehr existiert. Da diese Wesen sich selbst überlassen bleiben und nicht weniger in sich wie außerhalb ihrer selbst einen Sinn für ihr Leben finden, gibt es im Grunde nur zwei Auswege. Insoweit sie sich noch selbst um ihre persönliche Existenz bemühen, können sie sich an irgendeinen Psychotherapeuten, Psychoanalytiker oder Psychiater wenden, der allerdings nicht damit beauftragt ist, ihnen positive Werte aufzuzeigen, an welche diese neuen Lehrmeister nicht mehr als die ersteren glauben, sondern um ihnen "leben" zu helfen, sich selbst sowie zugleich die unerträgliche Gesellschaft zu ertragen, in welche man sich trotz allem "einzufügen" hat.
Aber die zweite Lösung scheint anziehender und leichter, und sie überwiegt überall in unserem Umfeld. Es handelt sich für jedermann darum, vor sich selbst zu fliehen, sich außerhalb seiner selbst auf irgendein verwunderliches Schauspiel zu stürzen, welches ihn derartig beansprucht, daß er nicht mehr an sich selbst denkt und sich ganz vergisst. Jedoch muss dieses Schauspiel unentwegt in Gang sein, und genau dies hat die Technik dem verlorenen Menschen unserer Zeit gebracht: die Möglichkeit, sich ohne Unterlass zu verlieren. Und es ist bekannt, wie dies geschieht, indem man sich nämlich vor den Fernseher setzt, welcher ohne Unterbrechung jene Flut an Bildern über den Zuschauer ergießt, der sich ihnen hypnotisiert überlässt. Denn die außergewöhnliche Lage des modernen, sogenannten zivilisierten Menschen ist von solcher Art, dass der Inhalt, womit sich sein Geist beschäftigt, das heißt seine Bilder, Träume, Begehren, Ängste, Leidenschaften oder Ideen nicht mehr aus ihm selbst stammen, sondern aus dem Apparat, welcher ihm alles diktiert, was er fühlt und denkt.
Zu keiner Zeit, an keinem Ort, ist die Entfremdung des menschlichen Wesens so vollständig gewesen, wenn Entfremdetsein bedeutet, sich selber fremd geworden zu sein, oder noch genauer gesagt, von jedem Vermögen oder Können abgedankt zu haben, welches sich darauf bezieht, was im je eigenen Geist vor sich geht.
Welche Rolle spielt dabei die Wissenschaft? Worin stehen ihren Theorien, mit anderen Worten jene strukturierten Ganzheiten von sich selbst legitimierenden Idealitäten hier in Frage? Es sind diese Theorien, oder zumindest einige unter ihnen, welche das Hervorbringen von Bildern über weite Entfernungen hinweg erlaubt haben, und somit jene Apparate, welche die gesamte Menschheit in eine Masse von geistig Behinderten verwandeln sollten. Aber hat das in solchen Theorien enthaltene Wissen jemals den Bau von derartigen Apparaten beschlossen und die Menschen damit betraut, sich als stumpfsinnige Zuschauer davor zu versammeln - wie schon die dreijährigen Kinder, deren Mütter sich somit nicht mehr mit ihnen zu beschäftigen haben? Die Physik des Atomkerns hat den Bau von Wasserstoffbomben erlaubt. Aber hat sie auch dazu geraten? Die moderne Biologie hat mit ihren großartigen Fortschritten die Genmanipulation ermöglicht. Aber hat sie diese selber vorgeschrieben, und sei es auch nur in experimenteller Hinsicht? Kurz gesagt, hat die Wissenschaft jemals für den Menschen ein Wort darüber verlauten lassen, was er zu tun habe?
Wer jedoch wird es sagen? Bildet die Wissenschaft das einzig wirkliche Wissen, worüber die Menschheit verfügt, welche andere Instanz als sie könnte uns dann noch als Führung dienen, falls es in der Tat keinerlei von ihr verschiedenes Wissen mehr geben sollte? Darin besteht die Frage. Es handelt sich mitnichten darum, die Wissenschaft zu "kritisieren", die Gültigkeit der in ihrer Idealität und somit prinzipiellen Allgemeinheit betrachteten Ergebnisse zu bezweifeln. Denn diese Ergebnisse können in allen Bereichen nur Bewunderung und nicht irgendeine Verleumdung hervorrufen, welche im vorliegenden Fall völlig lächerlich wäre. Daher muss in aller Strenge gefragt werden:
1) Definiert das wissenschaftliche Wissen wahrhaftig das einzige Wissen, welches wir besitzen?
2) Ist es das Wissen, worauf sich unser Handeln zu gründen hat?
Auf die zweite Fragestellung haben wir bereits negativ geantwortet, wie deutlich wurde. Die Wissenschaft ist nur "unschuldig", und weder die Atombombe noch die Genmanipulationen können ihr angelastet werden, weil sie dem menschlichen Handeln keinerlei Ziel vorschreibt und in keiner Weise diese Rolle in Anspruch nehmen will, insofern sie sich streng an der Ordnung der Dinge orientiert. Aber dennoch ist auch Folgendes schon von vornherein anzuerkennen: Wenn die Menschheit keinerlei anderes Wissen als jenes der Wissenschaft besäße, so befände sie sich in einer gänzlichen Verwirrung, da sie nicht wüsste, was sie zu tun hat, und es nicht wissen könnte. Nun ist aber gerade eine solche Verwirrung unserer Epoche eigen und entspricht jener paradoxen Situation, welche die unsrige ist: Herr über ein gewaltiges Wissen zu sein, welches noch unaufhörlich infolge deutlicher und beeindruckender Fortschritte zunimmt, wie aber zugleich auch eine vollkommene Unkenntnis hinsichtlich der Ziele unseres Handelns und der Werte an den Tag zu legen, welche diese Ziele definieren sollen. Daher wird die erste Frage dringlicher, welche den springenden Punkt unserer ganzen Analyse bildet: Hat der Mensch, was das Wissen betrifft, nur die Wissenschaft im modernen Sinne zu seiner Verfügung?
Was also ist diese Wissenschaft? Umfasst ihr Zuständigkeitsbereich alles Existierende, alles, worüber wir mit gewisser Berechtigung sprechen können? Definiert sie letztlich jede wahrhaftige Erkenntnis, worauf der Mensch Anspruch erheben kann? Um zu antworten, muss man sich auf den Ursprung dieser Wissenschaft zu Beginn des 17. Jahrhunderts beziehen, als Galilei - und nach ihm Descartes - die ausdrücklichen Fundamente dazu legten. In diesem Auftakt, welchen man den begründenden Protoakt der modernen Wissenschaft nennen kann, wurden Entscheidungen getroffen, welche die gesamte darauffolgende Entwicklung der "wissenschaftlich" gewordenen Erkenntnis leiten werden, und sogar noch mehr als das: unsere Weisen zu denken, uns auf die uns umgebende Welt zu beziehen und deren Natur zu verstehen.
Diese Welt gibt sich uns unter den Formen von Sinneserscheinungen, welche vom einen zum anderen Individuum unterschiedlich und somit zufällig sind. Diese sinnliche Schicht der Welt, ihre ungreifbaren und veränderlichen "sinnlichen Eigenschaften" bilden eben nur einen Schein, von dem zu abstrahieren ist, wenn man das wahre Sein des Universums erkennen will. Letzteres besteht aus ausgedehnt materiellen Körpern, von denen jeder eine Form und somit eine Gestalt besitzt. Während nun diese Körper zweifellos existieren können, ohne dass man ihnen sinnliche Eigenschaften zuschreibt, können letztere hingegen nicht ohne den sie tragenden materiellen Körper sein: die Sinneseigenschaften sind das Zufällige, die Körperformen das Wesenhafte, das heißt jenes von Galilei an ihnen gesehene wahre Sein. Während sich also die unwesentlichen sinnlichen Qualitäten in die Subjektivität der unterschiedlichen Individuen auflösen, wo wir sie nicht mehr mit irgendeiner Genauigkeit fassen können, um von ihnen aus wissenschaftliche, strenge und allgemeine Aussagen zu bilden, so verfügen wir hingegen hinsichtlich des Wesens der Dinge über eine exakte und ideale Erkenntnisweise, welche geeignet ist, uns rationale Wahrheiten zu liefen, die sich jedem Geist auferlegen können. Diese ideale Erkenntnis der Körpergestalten ist die Geometrie.
Der entscheidende Text der "Goldwaage" (1867, 347), worin Galilei sowohl den Wesenscharakter der materiellen Grundlage des Universums mit dessen geometrischen Bestimmungen sowie den unwesentlichen Charakter der Sinneseigenschaften und damit der sinnlichen Erkenntnis behauptet, auf welche die scholastische Wissenschaft gegründet war, um nun der modernen Wissenschaft Platz zu machen, lautet wie folgt: "Ich fühle mich notwendigerweise gezwungen, sobald ich eine körperliche Materie oder Substanz denke, mir zugleich zu denken, dass sie von dieser oder jener Gestalt begrenzt bzw. damit ausgestattet ist; dass sie im Verhältnis zu anderen Körpern groß oder klein ist, sich an diesem oder jenem Ort befindet, sich bewegt oder unbeweglich ist [...], und durch keine Anstrengung der Einbildung vermag ich sie von diesen Bedingungen zu trennen. Aber dass sie weiß oder rot zu sein hat, bitter oder süß, tönend oder stumm, von angenehmen oder unangenehmen Geruch, dazu kann ich den Verstand nicht verpflichten, notwendigerweise von solchen begleitenden Bedingungen eine Anschauung zu haben [...]." Somit ist es möglich, das wahre Sein der Natur zu erkennen, oder wie Galilei sagt, im "großen Buch des Universums" zu lesen, und zwar unter der Voraussetzung, seine Sprache zu kennen, deren Buchstaben "Dreiecke, Kreise und andere geometrische Gestalten sind, ohne deren Mittel es menschlich unmöglich ist, ein Wort davon zu verstehen".
In der berühmten Analyse des Wachsstücks in seiner "Zweiten Meditation" wird Descartes (1959, 53 ff.) mit ähnlichen Ausdrücken diese Aufspaltung von Sinnlich/Geometrie übernehmen, indem er wie Galilei die Wirklichkeit der Dinge auf ideale Bestimmungen reduziert. Da er sich außerdem in der Lage zeigt, eine mathematische Formulierung derselben geometrischen Eigenschaften und der modernen Wissenschaft zu liefern, so war auf diese Weise die physikalisch-mathematische Erforschung der Natur geboren.
Jede Wissenschaft bildet sich durch eine Reduktion. Aus dem Seienden hält sie nur das zurück, was das ausdrückliche Thema ihrer Untersuchung sein wird: die zwischenmenschlichen Beziehungen, wenn es sich um Soziologie handelt; die menschlichen Ereignisse unter dem Gesichtspunkt ihrer Geschichtlichkeit als Historie; den Charakter, wie sich uns die Hervorbringungen des Geistes als "Kunstwerk" darbieten, wenn es sich um Ästhetik handelt, und so weiter. Aber die Wissenschaft in jenem Sinne, den wir heute diesem Wort geben, das heißt die galileische und post-galileische Wissenschaft, hat sich in einer ungeheuerlichen Reduktion gebildet, welche nicht nur gewisse Aspekte der Phänomene beiseite läßt, um ihre Aufmerksamkeit auf andere zu konzentrieren. Was sie ausschließt, ist in umfassender Weise der sinnliche Charakter jener Welt, in der wir leben - ein Charakter, welcher aus ihr eine menschliche Welt, die "Lebenswelt" macht.
Man muß die ganze Problematik dieser galileischen Reduktion ermessen, welche den Raum der Modernität eröffnen wird. Indem sie die sinnlichen Qualitäten des Universums beiseite lässt: das Blau des Himmels, das Grün der Bäume, den heiteren oder bedrohlichen Charakter einer Landschaft, die Süße der Gerüche, die Schönheit der Formen, bzw. der alten Städte oder die Scheußlichkeiten in den verbauten Trabantenstädten unserer Zeit, scheidet sie nicht nur den äußeren Aspekt der uns umgebenden Gegenstände aus, sondern unser eigenes Leben. Nach Descartes' genialer Einsicht ist es in der Tat so, dass die Sinneseindrücke, welche verantwortlich dafür sind, dass sich uns die Welt unter dem "Schein" einer Sinneswelt gibt, nicht in den Dingen sind, sondern nur in uns, in unserem Geist. Die Dinge empfinden sich nicht selbst; sie können also nicht warm, schmerzhaft, traurig oder heiter sein. Nur was sich selbst empfindet, sich innerlich selbst erlebt, kann so etwas wie Wärme oder Kälte, Leid oder Freude empfinden. Was sich unmittelbar innerlich selbst erlebt oder erprobt, nennen wir "Subjektivität" oder "Leben" - nicht das biologische Leben, sondern das Leben in dem Sinne, wie es jeder diesem Wort verleiht, indem er beispielsweise bekennt: das Leben ist kurz, das Leben ist traurig, oder auch wie der Schriftsteller Maupassant: "Das Leben ist weder so gut noch so schlecht, wie man ihm nachsagt."
Denn alle wissen, was das Leben ist, und zwar deshalb, weil sich das Leben selbst kennt, sich innerlich unmittelbar selbsterprobt. Innerlich: außerhalb der Welt und ihres Lichts, außerhalb der Vorstellung, im Unsichtbaren. Wer hat jemals sein Leben, seine Langeweile, seine Freude, seine Angst gesehen? Und dennoch sind es diese unsichtbaren Bestimmungen, was es an größter Gewissheit gibt. Als Descartes auf der Suche nach einer absoluten Gewissheit es unternahm, an allem zu zweifeln, und anbetracht eines solchen Ziels sich einbildete, alles sei nur ein Traum, so war genau das, was er trotz der Tatsache, dass es sich um einen Traum handelte, als absolut gewiss zurückbehielt, der Schrecken oder jede andere "Leidenschaft", die er in diesem Traum erlebte, wie es in den "Leidenschaften der Seele" heißt (1984, Art. 26). Denn was sich innerlich wie ein Schrecken, eine Angst oder eine Lust, wie irgendein Eindruck selbsterprobt, daran kann in Wahrheit nicht mehr gezweifelt werden.
Indem die galileische Wissenschaft die sinnlichen Eigenschaften der Welt beiseite ließ, schloss sie in Wirklichkeit dieses absolut phänomenologische Leben (das unmittelbar gegebene Sich-selbst-Erproben in jedem Schrecken, jeder Lust, jedem Eindruck usw.) aus ihrer Forschung aus. Und hieran sieht man gut, dass sich zwei Wege vor dem menschlichen Geist auftun, und indem er den einen oder en anderen wählt, entscheidet er über sein Schicksal, über sein Leben oder seinen Tod.
Oder es wird der galileischen Reduktion eine rein methodologische Bedeutung verliehen. Man sagt: um die Wirklichkeit des materiellen Universums zu erkennen, erlegt es sich uns auf, seine sinnliche Er-scheinung in der subjektiven Erfahrung, die wir davon haben, nicht in Betracht zu ziehen. Und dies mit gutem Recht, wenn gilt, daß Eindrücke und Empfindungen, Begehren und Affekte, alles Subjektive im allgemeinen aus dem materiellen Ding ausgeschaltet und nicht darauf zurückführbar ist. In diesem Sinne ist nach Descartes die "Seele", was wir das phänomenologische Leben nennen, grundsätzlich vom Körper verschieden (Henry 1985, 17 ff.).
Oder man verleiht der galileischen Reduktion eine ontologische Bedeutung. Was sie außer Spiel setzt (nämlich das gesamte subjektive Leben mit der Gesamtheit seiner Modalitäten), wird für nichts erachtet; höchstens für einen bloßen Schein, für eine Art phänomenaler Verdoppelung der Wirklichkeit; jener Wirklichkeit, welche eben das Thema der galileischen Wissenschaft ausmacht und sich im Verlauf der Entwicklung derselben unter der Gestalt von "Teilchen" im Sinne der modernen Physik enthüllen wird. Das subjektive Leben auf der einen und die physikalische Wirklichkeit auf der anderen Seite sind dann nicht wie zwei verschiedene, aber an Würde gleiche Seinsbereiche, sondern der letztere bildet allein die Wirklichkeit und bestimmt den ersteren, welcher nur deren Produkt, das Phänomen oder besser gesagt Epiphänomen ist. Man leugnet nicht unbedingt die Existenz der Empfindungen, Begehren, Affekte; aber sie sind nur eine Folge, ein Effekt. Wenn die Rede von Farben oder Tönen ist, so wird zugestanden, dass es Eindrücke, "Erlebnisse" sind; aber diese bilden nur den subjektiv täuschenden Schein einer Wirklichkeit, welche an sich aus materiellen Bewegungen besteht, wovon die Physik - der Töne, der Farben - mit Recht die strenge Theorie darstellt, da sie dieselben in ihrer Wahrheit aufzeigt.
Durch ein unmerkliches Gleiten hat hier die Wissenschaft allerdings einer Ideologie, der szientistischen Ideologie Platz gemacht, welche sie oft hervorruft, aber keineswegs beinhaltet. Unser subjektives Leben als "Schein", und stärker noch als täuschenden Schein zu behandeln, bedeutet nicht nur, hinsichtlich des Menschen und seines Menschseins die größte aller Lästerungen auszusprechen. Denn was dieses Menschsein, diese Humanitas im Unterschied zum Dinghaften ausmacht, ist gerade die Tatsache, zu empfinden und sich selbst zu empfinden - ist seine Subjektivität. Man muss es sich zugestehen: unser Sein beginnt und endet mit unserem phänomenologischen Leben. Ist dieses subjektive Leben nichts, dann sind auch wir nichts. Ist dieses Leben nur ein täuschender Schein, dann sind auch wir nur eine Täuschung, eine Illusion, die man ebenso gut vernichten kann, ohne dadurch die Wirklichkeit irgendwie zu beinträchtigen. Die theoretische Verneinung der Subjektivität beinhaltet die praktische Zerstörung der Menschheit, oder macht sie zumindest möglich.
Aber nicht weil sie die Ethik untergäbt, muss die szientistische Ideologie zurückgewiesen werden, sondern aus theoretischen Gründen. Die Bezeichnung des Scheins als "Illusion" ist selber die größte Illusion. Denn jede Er-scheinung bewahrheitet sich selbst durch die ausschließliche Tatsache, dass sie erscheint; in ihrem Erscheinen ist sie die Grundlage jeder Behauptung und jeder möglichen Wahrheit. So hatte Husserl in seinem letzten großen Werk "Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie" von 1936 gezeigt, daß alle Idealitäten und Begriffsbildungen der Wissenschaft notwendigerweise auf diese Sinneswelt zurückverweisen, welche sie erklären sollen, denn sie errichten sich auf dem vorgegebenen Weltboden, setzen ihn voraus und haben ihren Sinn nur unter Bezug auf ihn. Darüber hinaus existieren diese Idealitäten und Begriffsbildungen nicht einmal in der Natur; man findet darin zum Beispiel weder Kreis noch Quadrat, sondern nur Rundes und sinnenhafte Linien, deren geometrische Figuren aus einem Prozess der Ideation hervorgehen. Dieser aber ist ein Bewusstseinsakt, das heißt jener Subjektivität, welche als täuschend angesehen wird, ohne die jedoch die Wissenschaft und all ihre Begriffsgebäude nicht wären.
Aber es ist noch mehr zu sagen. Indem die Wissenschaft von den sinnlichen Weltgegebenheiten die intelligible Unterschicht hervorbringt, welche von den ersteren Rechenschaft ablegen soll, entwickelt sie sich insgesamt im Inneren jener Welterfahrung, deren Grundstrukturen wie Raum, Zeit, Kausalität usw. sie voraussetzt. Nach radikaler gesehen, setzt sie die Welt selber voraus, das heißt den vor unserem Blick entfalteten Lichtraum, den Sichtbarkeitshorizont, worin sich uns alles zeigt, was wir zu sehen imstande sind, sei es mit den leiblichen oder geistigen Augen. Anders ausgedrückt, entwickelt sich die wissenschaftliche Erfahrung in der Verlängerung der Wahrnehmungserfahrung, und wie diese kennt sie nur Gegen-stände oder Ob-jekte. Ein Gegen-stand zu sein, will besagen: ins Vor oder Gegenüber gesetzt zu sein, sichtbar zu werden, sich einem eventuellen Blick zu zeigen; damit ist es die Tatsache, ins Vor oder Gegenüber gesetzt zu sein, die Gegen-ständlichkeit des Ob-jekts, die Außenheit der Welt, welche die Sichtbarkeit, die Phänomenalität von allem schafft, was sich in diese Bedingung hineinversetzt befindet, ein Objekt zu sein.
Was jedoch bleibt dann von einer Erfahrung zu sagen, in welcher es weder Objekt noch Welt gibt? Deren Gehalt ebenso gut dem Blick der Wahrnehmung wie dem Blick der Wissenschaft entgeht? Von solcher Art ist aber gerade das Wesen des Lebens, von dem wir gesprochen haben: das phänomenologische Leben, welches sich innerlich erprobt und in sich selbst gelangt, ohne dass sich jemals der Abstand einer Welt, der Platz irgendeines Objekts zwischen Leben und Leben auftäte. Ein Leben, welches man im Sinne der Wissenschaft zweifellos weder sehen noch erkennen kann, aber das dennoch das Unbezweifelbare, das Unbestreitbare ist. Denn in seiner Natur als Schrecken, Begehren oder Empfindung ist es in seinem Sein notwendig, insofern wir es erleben, und zwar genau so, wie wir es erproben.
Dies also ist es, was die Wissenschaft nicht kennt: das Leben. Daher ist das Leben kein "Etwas" (wie dies zum Beispiel beim biologischen Leben der Fall ist), sondern ein Wissen; das erste und wesentlichste von allen Wissensformen, die es voraussetzen. Denn all die Wissensformen, durch welche wir die Welt erkennen (handle es sich um die sinnliche Welt oder um die Welt der geometrisch-mathematischen Idealitäten), das heißt Sehen, Hören, Empfinden, Verstehen gäbe es nicht, wären sie nicht zuvor lebendig - erprobten sie sich innerlich nicht und würden sie sich somit nicht mit einem nicht-gegenständlichen und nicht-vorstellbaren Wissen in jenem Akt selbst erkennen, durch den sie sehen, hören, verstehen usw.
Dieses uranfängliche Lebenswissen, durch welches es nichts anderes tut, als sich selbst zu kennen, und auch nichts anderes kennt als sich, ist in unseren elementarsten Verhaltensweisen am Werk: in jedem befähigten Tun, in jeder Handlung wie Praxis. Die-Augen-bewegen-Können und somit sehen können, die-Hände-rühren-Können und somit greifen können; jedes Wissen, welches unserem lebendig subjektiven Leib innewohnt, mit dessen Vermögen oder Können identisch ist, gehört der Ordnung des Lebens an. Dass dieses elementare Wissen also das grundlegendste ist und alle anderen ermöglicht, muss man mithin notwendigerweise einsehen. Denn wie ließe sich die komplizierteste Abhandlung in Physik oder Biologie lesen, wenn wir zuvor nicht wüssten, wie ihre Seiten mit unseren Händen umzublättern wären, oder den Text zu durcheilen, indem wir unsere Augen bewegen? Dieses Wissen, welches all unseren Handlungen innewohnt, verdankt mithin nichts dem wissenschaftlichen Wissen, sondern geht ihm als seine unbemerkte und dennoch unumgehbare Bedingung voraus. Es ist dieses Lebenswissen, welches es der Menschheit seit ihrem Ursprung auf Erden zu leben und zu überleben erlaubte, folglich seit einer großen Zahl von Jahrtausenden vor der Entdeckung des wissenschaftlichen Wissens durch Galilei im 17. Jahrhundert.
Aber dieses elementare Lebenswissen ist auch jenes Wissen, welches dessen höchsten Entwicklungen, der Kultur unter all ihren Formen stattgibt; der Kunst und Ethik, den verschiedenen Ausformungen der Geistigkeit wie Spiritualität. Denn die Kunst holt zum Beispiel wieder zurück, was die galileische Wissenschaft ausgeklammert hatte, nämlich die Sinnlichkeit, wovon die Kunst in ihrer Sensibiltät die intensivsten Vollendungsweisen aufsucht. Und was die Ethik betrifft (welche dem Bereich der Wissenschaft völlig fremd ist, so dass letztere uns in der Tat nichts darüber lehren kann, was wir zu tun haben), so hat sie ihre Quellen im Leben, und einzig und allein in ihm. Denn insofern sich das Leben unmittelbar in seinem leidenden Bedürfen sowie in all seinem Erleben selbsterprobt, weiß es, was es ist und was es will, so dass es auch weiß, was zu tun ist und wie es zu tun ist - wenn gilt, dass sein unmittelbares Wissen auch das Wissen jedes Tunkönnens, jeder möglichen Praxis ist. 
Letztendlich will das Leben sich selbst, und deshalb weist es leidenschaftlich den Tod ab - eine Verweigerung, welche die Grundlage aller Moralformen und wahrscheinlich der Religionen ist. Gemäß seinem Verlangen nach Steigerung, welches dem Leben innewohnt, möchte es mehr leben, empfinden, verstehen, mehr lieben. In allem, was es tut, in jedem seiner Vermögen, verlangt es danach, sich noch stärker zu erleben, und zielt so auf ein noch größeres Glück ab. Dieses Glück zu leben, bildet die einzige Finalität des Lebens sowie von allem, was es unternimmt - insbesondere auch des wissenschaftlichen Projekts und der von ihm ermöglichten Technik. Wenn letztere allerdings dieser Finalität des Lebens entweicht, wie wir es vor unseren Augen heute sehen können, so wandelt sich die Technik in eine unförmige Selbstentwicklung, indem sie die Barbarei eines neuen Typs einführt, unter deren Last die Menschheit Gefahr läuft, unterzugehen oder sich jedenfalls in geistiger wie spiritueller Hinsicht zu zerstören (Henry 1994, 80 ff. u. 227 ff.).
Es handelt sich nicht darum, zwischen diesem phänomenologischen Leben (welches unser tiefstes Sein definiert und alles motiviert, was wir unternehmen können, welches die Quelle in jedem möglichen Sinne ist), und der Wissenschaft, die das materielle Universum thematisiert, einen Konflikt einzuführen, sondern eine Trennung von Bereichen anzuerkennen, die ihrerseits unüberwindbar ist. Es gibt keine größere Illusion, als zu glauben, die Wissenschaft überwände eines Tages diese Grenze, soweit sich eben unser unsichtbares Leben ganz und gar außerhalb der Welt zurückhält, wo die Wissenschaft alles sucht und findet, was sie finden kann. Hinsichtlich der Frage, wie wir dennoch über dieses nicht-objektivierbare und geheimnisvolle Leben einen Diskurs führen können, welcher der Verstehensweise der galileischen Wissenschaft entgeht und trotzdem eine vergleichbare Strenge bietet, nämlich notwendige, apriorische Wahrheiten wie jene der Geometrie, wenn auch einer anderen Ordnung zugehörig, so ist dies eine andere Problematik - es ist nicht mehr die Sache dieser Wissenschaft, sondern der Philosophie.

(Aus: Michel Henry, Affekt und Subjektivität)

Krise des Okzidents

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Michel Henry

Meines Erachtens ist die Krise des Okzidents eine doppelte: Sie betrifft zum einen die Kultur, zum anderen die Ökonomie. Ich werde mehr von der Krise der Kultur sprechen, da sich herausstellen wird, vielleicht paradoxer­weise, dass die Krise der Ökonomie ein Teil davon ist. Die Krise der Kultur ist ein so evidentes Phänomen, dass ihr  vielfältige Essays gewidmet worden sind. Ich werde mich hüten, sie Revue passieren zu lassen, um nicht ihre Aufmerksamkeit zu ermüden. Ich werde nur eine These in Betracht ziehen, diejenige Husserls, des Begründers der Phänomenologie, jener Bewegung des Denkens, der ich zugehöre.

Die Erklärung der Krise der Kultur, die Husserl in seinem monumentalen Werk „Die Krisis der europäischen Wissenschaften“[1] vorschlägt, ist sehr in­teressant, weil sie paradox ist. Während sich z. B. Spengler[2] die Kulturen als den lebendigen Organismen ähnliche Gebilde vorstellt, die einem Auf­schwung, einem Höhepunkt und einem Untergang geweiht sind, in dessen Verlauf alle sozialen und personalen Aktivitäten sich auflösen, ist es die These Husserls, dass die Krise, in der wir leben und leben werden, nicht aus der Verkümmerung gewisser Funktionen der Gesellschaft oder des mensch­lichen Geistes herrühre, sondern aus deren Entwicklung. Im vorliegenden Fall entstamme die Krise der Kultur nicht einem Zerfall oder einer Schwä­chung des Wissens, sondern im Gegenteil aus seiner Überentwicklung. Die schwindelerregende Erweiterung des Wissens im Laufe der Moderne – beispiellos in der Geschichte der Menschheit – werde diese Modernität in eine Krise stürzen, deren wahren Grund sie noch nicht erkennt, und noch weniger ihren Ausgang.

Es ist das Eigentümliche des modernen Wissens, dass es nicht mehr ein einziges Wissen konstituiert, sondern eine Vielfalt unterschiedlicher Wis­sensformen. In seiner Entwicklung selbst führt das Wissen – das heißt der menschliche Verstand, der sich bemüht, alles zu verstehen, was er verstehen kann – zu einer Vervielfältigung von mehr und mehr spezialisierten Wissens­formen, die gezwungen sind, beständig neue Begrifflichkeiten, neue Metho­dologien zu ersinnen und schließlich neue Horizonte zu schaffen. Die kon­zeptuellen Systeme und ihre jeweiligen Terminologien werden also immer komplexer, sodass nur jene, die sich einer dieser sektorisierten Wissens­formen widmen, in der Lage sind, sich darin zurechtzufinden. Selbst die besten Spezialisten verstehen sich untereinander nicht mehr unbedingt …

Bis zum 17. Jahrhundert gab es ein der Menschheit gemeinsames Wissen, das ihr als Sockel diente. Die Gesellschaft versammelte sich so um eine ge­wisse Zahl von Ideen oder Meinungen, die all ihren Mitgliedern gemeinsam waren. Im Angesicht der Aufsplitterung der Wissenschaften hat sich seither diese Grundlage einer „geistigen Einheit der Menschheit“, um Husserls Aus­druck aufzugreifen, aufgelöst. Diese sapientia universalis, von der noch Descartes träumte – eine allgemeine Wissenschaft, die imstande ist, die Individuen zu versammeln, ihr gemeinsames Sein zu gestalten – existiert nicht mehr. Indem sie nun aber auf der Ebene des Wissens nicht mehr zu­sammen sind, sind die Individuen nirgends mehr zusammen. Folglich ist diese Krise des Wissens, wie Husserl sagt, eine Krise der Existenz, und zwar in dem Maße, wie der gemeinsame Sockel, das heißt die Einheit der Wissens- und Verhaltensformen, die Kohärenz der sozialen Gruppen nicht mehr sicherstellen kann. Diese Analyse Husserls ist ganz und gar bemer­kenswert, und jeder Forscher macht seine Erfahrung damit, wenn er sich zu einer Tagung begibt, auf der jeder Teilnehmer seinen eigenen Dialekt spricht. Ich gehe dennoch das Risiko ein, ihr nicht zu folgen, weil sie eine Voraus­setzung zugesteht, die mir bestreitbar erscheint: Es handelt sich um die Vor­aussetzung, dass das Wissen das wissenschaftliche Wissen ist.

Um diese Identifikation zwischen dem Wissen und der Wissenschaft in Frage zu stellen, und um die Existenz eines grundlegenden, vom Wissen der Wissenschaften völlig verschiedenen Wissens aufzuweisen, werde ich ver­suchen, dem Wissenschaftswissen einen präzisen Ursprung zuzuweisen. Der Ursprung dieser Identifikation von Wissen und Wissenschaft liegt in einigen Sätzen Galileis aus dem Jahre 1602. Galilei vollbringt, was ich als Phäno­menologe den Urstiftungsakt der modernen Wissenschaft und, in eins damit, den Urstiftungsakt der modernen Welt nenne; der Welt, der wir zugehören, an die wir naiv glauben, deren Kinder wir alle sind, Bewohner ohne Ab­stand. Denn der kritische Geist kann nur aus einer Reflexion über diesen Ur­stiftungsakt hervorgehen, der zu Beginn des 17. Jahrhunderts über unser Schicksal bestimmt hat.

Dieser Akt wurde aus einer intellektuellen Entscheidung geboren. Galilei dachte, dass man das Universum, in dem wir leben, erkennen müsse, denn aus dieser Erkenntnis gehe die Ethik hervor, unser Sein-Sollen und unser Tun-Sollen. Aber diese Erkenntnis des Universums hat die Verwerfung aller anderen Formen der Erkenntnis zur wesentlichen Voraussetzung, im Beson­deren derjenigen, die den sinnlichen Qualitäten entstammen. Es handelt sich also darum, die sinnliche Erkenntnis durch die wahre Erkenntnis zu ersetzen, die Geometrie, die die Erkenntnis der Gestalt der ausgedehnten, das heißt der im Raum vorfindlichen Körper ist. Phänomenologisch betrachtet stellen diese beiden Weisen der Erkenntnis hinsichtlich ihrer Wissenschaftlichkeit und ihrer Rationalität einen vollständigen Gegensatz dar. Die sinnliche Er­kenntnis ist von einem Individuum zum anderen variabel, sodass sie in Be­zug auf die Wissenschaft nichts anderes als singuläre, zufallsbedingte, sub­jektive und kontingente Urteile hervorbringen kann. Wenn ich den Satz „Der Himmel ist blau“ ausspreche, so handelt es sich um ein singuläres Urteil, denn morgen wird es wolkig sein, der Himmel grau, oder auch von ganz anderer Farbe für einen Farbenblinden. Dennoch hat die Menschheit auf Ur­teile dieser Art ein Wissen gegründet. Die geometrische Erkenntnis wieder­um bringt vernünftige, wahre Sätze vom Typ „In einem Kreis sind alle Radien gleich“ hervor. Die Radien sind heute gleich, sie werden es morgen sein und immerdar. Die Geometrie ist folglich der exklusive Modus der Er­kenntnis des materiellen Universums, das sich aus ausgedehnten Körpern im Raum zusammensetzt.

Galileis Ideen verbreiten sich schnell in ganz Europa, und Descartes greift sie auf, indem er die Grundlagen der analytischen Geometrie darlegt. Dieser mathematische Ausdruck der geometrischen Erkenntnisse begründet die moderne Wissenschaft, die niemals etwas anderes sein wird als die geo­metrisch-mathematische Betrachtung mikrophysikalischer Teilchen. Von nun an ereignen sich alle Krisen innerhalb dieses unveränderlichen Horizonts.

Die Krise der Kultur, interpretiert als eine Krise des wissenschaftlichen Wissens, situiert sich in diesem Horizont. Ich gehe das Risiko ein, zu sagen, dass dieser Horizont des Wissens auf die physikalisch-mathematische Be­trachtungsweise der ausgedehnten materiellen Sache beschränkt ist, der res extensa, wie Descartes sagt. Nun werfen diese Prämissen aber, von einem philosophischen und wissenschaftlichen Blickpunkt aus betrachtet, Probleme auf. Trotz ihres außerordentlichen Erfolgs und ihrer ungeheuren Entwick­lung spricht Husserl in der Tat von der Krise der europäischen Wissen­schaften. Diese Krise entspringt der Tatsache, dass das Wissen sich selbst innerhalb zweier Voraussetzungen entwickelt, die weder von Galilei noch durch die gegenwärtige Wissenschaft in Frage gestellt werden.

Die Definition, die Galilei von der wahren Erkenntnis gibt, beruht auf der Lesbarkeit des Universums, das sich, nach dem Bild eines Buches, aus geo­metrischen Figuren (Quadraten, Dreiecken, Kreisen etc.) zusammensetzt. Überdies muss man, um das Universum zu begreifen, diese aus Figuren ge­machte Sprache beherrschen, kurz gesagt fähig sein, die Geometrie zu lesen. Diese erste Voraussetzung betrifft die Erkenntnis der wirklichen Natur. In ihr gibt es weder Kreise noch Quadrate, noch geometrische Figuren. Eine geo­metrische Figur ist eine ideale Figur, doch im materiellen Universum gibt es nichts Ideales. Nun erfordert, wie Husserl in der Krisis unterstreicht, die Existenz idealer Figuren eine „transzendentale Leistung des Bewusstseins“, das heißt einen Akt des Geistes, der etwas hervorbringt, was zuvor nicht existierte.[3] Von allen geometrischen Figuren, die uns dazu dienen, das Wirk­liche zu lesen, existiert keine einzige an sich selbst in der Natur. Die Kreise und Dreiecke der modernen Wissenschaft sind nur im Ausgang von einem transzendentalen Bewusstsein möglich, das sie hervorbringt. Was jedoch faszinierend ist, ist, dass diese vom Geist geschaffenen Idealitäten mit wirk­lichen Dingen korrespondieren, mit materiellen Strukturen der Realität, selbst wenn diese nicht sinnlich wahrnehmbar sind.

Die zweite Voraussetzung betrifft die Struktur der Sichtbarkeit dieser Idealitäten. Der Geist kann das Dreieck nur erkennen, weil er seine idealen Eigenschaften sieht. Für Platon sieht man bekanntermaßen die Ideen, das heißt, man sieht nicht einfach die Farben der Blätter, man hört nicht bloß die Töne, sondern der Geist sieht die Formen und die Wesen. Diese zweite Vor­aussetzung ist von entscheidendem Gewicht, weil die alltägliche Arbeit der Wissenschaft auf ihr beruht. Sie hat ein Sehen zum Grund – das Sehen ist hier ein Begriff, um die Totalität des Sinnes zu bezeichnen. Verstehen heißt immer, zu etwas Zugang zu haben, das sich uns gibt, durch die Vermittlung einer gewissen Distanz. In dieser Distanz gibt es das Verstehen und die ver­standene Sache, das Sehen und die gesehene Farbe, das Berühren und das berührte Ding. Das, wozu wir Zugang haben, wird also dank dieses Hori­zonts der Sichtbarkeit, der die Welt ist, Phänomen für uns. Die Wissenschaft arbeitet ausschließlich in diesem phänomenologischen Horizont. Sie reflek­tiert eine äußere Welt, eine reine Äußerlichkeit, weil die Materie res extensa ist, und sie erkennt die Idealitäten nur, indem sie sie vor ihren Blick stellt.

Die Krise der Kultur wird also von Husserl auf die Krise dieses wissen­schaftlichen Wissens bezogen. Tatsächlich erkennt die Wissenschaft die geo­metrisch-mathematischen Idealitäten, die es uns ihrerseits erlauben, das ma­terielle Universum auf adäquate Weise zu erkennen. Nun aber sind die Ide­alitäten lateral berücksichtigt: Der Mathematiker weiß wohl, dass er nicht über wirkliche Kreise arbeitet, aber dies scheint ihm nicht wichtig. Dieses System hat allerdings eine Lücke, und es ist ein genialer Denker, der dies schon im 17. Jahrhundert bemerkt, eben jener nämlich, der der galileischen Physik ihre mathematische Fassung gegeben hat: Descartes.

Das cogito Descartes’, von allen Wissenschaften kritisiert, wird noch heute schlecht verstanden. Indem er das berühmte Beispiel des Wachsstückes entwickelt, führt Descartes in seinen Meditationen über die Erste Philo­sophie[4] in Wirklichkeit eine phänomenologische Variationsanalyse durch. Er macht dabei von Begriffen Gebrauch, die mit denen Galileis identisch sind, und entdeckt einen Körper, der dem von jenem definierten analog ist, einen ausgedehnten Körper (die res extensa), erkennbar durch die Geometrie und durch ein reines Verstehen – und nicht mehr durch die Augen des Körpers und des Leibes. Diese Initiative Descartes’ gibt der galileischen Revolution einen phantastischen Antrieb, indem sie ihr die Mathematik als Ausdrucks­mittel verschafft – daher die Faszination, die die Mathematik seither ganz allgemein auf alle Disziplinen ausübt. Tatsächlich versteht Descartes, dass in Galileis Physik die Zukunft liegt, und er sieht, mit der Intuition eines großen Genies, was das galileische Wissen ausschließt. Galilei stellt, um die Er­kenntnis des physikalisch-mathematischen Universums zu ermöglichen, alle sinnlichen Qualitäten beiseite. Anders gesagt: Das Studium eines ausge­dehnten Körpers nach seinen geometrischen Eigenschaften impliziert keines­wegs eine Reduktion dieses Körpers auf seine sinnlichen Eigenschaften, die überflüssig sind. Galilei meint daher, dass unsere ausgezeichnete physio­logische Organisation unsere Sicht der Farben hervorruft, und wären wir nicht Tiere einer bestimmten Art, so gäbe es vielleicht gar keine Farben.

Descartes vollzieht dann eine erstaunliche Gegen-Reduktion. Er greift die von Galilei verworfenen sinnlichen Qualitäten wieder auf, um zu versichern, dass diese die einzigen absolut gewissen, fundamentalen Dinge sind, weil die Farben, die Wärme, die Kälte etc. Modalitäten der Seele sind. In diesem Moment definiert Descartes den Menschen durch einen Apparat, den er das Denken nennt, was für ihn bedeutet: ein Wesen, das empfindet, und dieses Empfinden ist ein Sich-Empfinden (auto-sentir). Die cogitatio ist eine sub­jektive Modalität, die sich, wie das Leiden, die Kälte, der Hunger, die Wär­me etc., unmittelbar selbst erprobt (s’éprouve soi-même), unabhängig von der Welt, auf akosmische Weise, und wenn die Welt nicht existierte, würde sie dennoch nicht verschwinden. Anders gesagt kann ein Schmerz sehr wohl außerhalb der Welt existieren, und zwar in dem Maße, wie er existiert, indem er sich unmittelbar selbst erprobt und erfährt.

Descartes nennt also cogitatio, was sich unmittelbar selbst erprobt, ohne irgendeine Distanz. Ich ziehe dem den Ausdruck „Leben“ in seinem tran­szendentalen Sinn vor, das heißt die Selbsterprobung (l’épreuve de soi), die die Eigenart des Leidens, der Wärme, der Kälte, des Hungers, der Furcht, der Angst, aber auch des Sehens ist. Das Sehen sieht alles, was es außer sich sieht, aber sich selbst sieht es nicht. Anders gesagt: Das, was uns Zugang zum Sehen gibt, ist keineswegs das, was es sieht, sondern die Selbsterpro­bung in einem reinen Pathos. Es ist ein lebendiges Sehen. Das Verstehen ver­steht das, was es versteht, aber das Verstehen selbst versteht es nicht. Alles, was man an den Ursprung der Welt stellt, das Sinnliche ebenso wie das Intel­ligible, sind die Sachen, die an sich selbst gegeben sind. Der Verstand indes ist nicht gegeben, niemand hat je die Kunst gesehen, niemand hat je das Le­ben gesehen, und niemand wird es je sehen. Alles dies erprobt sich in einer affektiven Dichte, in einer Art Fleisch, das ein Pathos ist.

Descartes bezweifelte die sinnlichen Wahrheiten ebenso sehr wie die Ver­nunftwahrheiten. Das Sehen selbst kann ja tatsächlich trügerisch sein, nach dem Bild des verzerrten Widerscheins, welchen mir das Wasser zurück­schickt. Die These des „bösen Geistes“ beruht auf dieser Idee: Das, was ich in völliger Klarheit und Notwendigkeit sehe, ist vielleicht falsch. Der Traum bildet genau die Erfahrung, dass alles, was ich wahrnehme, die Vernunft­wahrheiten eingeschlossen, von halluzinatorischem Charakter sein kann. Stellen wir uns jedoch vor, dass ich in einem Traum Angst empfinde. Selbst wenn in meinem Traum alles unwahr ist, so gibt es darin doch etwas, das es nicht ist, und das ist gerade diese Angst. Sie existiert so, wie ich sie quali­tativ erfahre, nicht mehr, nicht weniger. Folglich besteht das unerschütter­liche Fundament, das Descartes suchte, in der Affektivität. Ich nenne dies das Leben, weil alles, was lebendig ist, zu dieser Ordnung gehört. Selbst das Sehen, in dem Maße, wie es ein lebendiges Sehen ist, ist immer ein Pathos. Ich nehme z. B. mit Freude die Argumente an, die mir in den Sinn kommen, bin aber verdrossen, wenn mich irgendetwas widerlegt. Für Jaspers existiert ein Pathos mathematischer Gewissheit, das in Richtung des logischen Zwangs geht. So ist tatsächlich in dem Augenblick, in dem zwei und zwei vier ist, meine Gewissheit für immer garantiert, was für Liebesbeziehungen beispielsweise nicht der Fall ist! Spinoza behauptet, dass Sie nichts gegen einen Kreis machen können, und Malebranche unterstreicht, dass es unmög­lich ist, dass in einem Kreis nicht alle Radien gleich sind. Aber die Affektivi­tät gehört auch zu den irreduziblen Dingen: Angst, Furcht, Freude, Traurig­keit beispielsweise. Alle diese Vorbedingungen führen uns zur Krise der Kultur selbst, obgleich wir die Frage indirekt schon behandelt haben.

Nehmen wir an, dass seit den Ursprüngen der Menschheit jede Kultur durch das Leben bestimmt ist, dass sie zugleich die Gesamtheit der vom Le­ben – nicht von der Vernunft – vollbrachten Erzeugnisse sowie die Gesamt­heit der vom Leben vorgebrachten Antworten auf seine eigenen pathischen Fragen und auf seine Angst ist. Nehmen wir an, dass die Kultur auch die Gesamtheit der Antworten ist, welche das Leben seiner Sinnlichkeit gegeben hat, dass es keine Kunstwerke gibt, die außerhalb einer Sinnlichkeit begreif­lich sind, einer Sinnlichkeit, die für das Leben eine Weise ist, sich mehr zu empfinden. Nehmen wir weiters an, dass es keine denkbare Ethik gäbe, wenn nicht in Form vom Leben selbst vorgeschlagener Vorschriften. Neh­men wir schließlich an, dass es keine Religion gäbe, wenn nicht als Überset­zung einer grundlegenden Erfahrung des Lebendigen. Die These wäre also, dass es kein Leben ohne Lebendigen, noch auch einen Lebendigen ohne Le­ben gibt, dass es kein Leben für einen Lebendigen gibt, wenn es nicht durch ihn gelebt wird. Ich werde auch sagen, dass das Leben keine äußere Reprä­sentation ist und dass kein Lebendiger sich selbst ins Leben gebracht hat. In seiner Weise zu leben – ich sage nicht: zu denken – ist diese fundamentale Passivität ein konkreter phänomenologischer Zug dieses konkreten Lebens.

Was sind nun die Konsequenzen von Galileis Urstiftungsakt, der das moderne Wissen als geometrisch-mathematische Erkenntnis des materiellen Universums begründet, indem er das phänomenologische Leben ausschließt? Aus einer galileischen Perspektive betrachtet ist es sicherlich möglich, die Welt als die ideale Figur der Überentwicklung des wissenschaftlichen Wis­sens aufzufassen. Aber diese Welt ist dann dazu bestimmt, zu einer immer totaleren und radikaleren Unkultur zu werden. Das ist, so glaube ich, die Si­tuation, in der wir uns befinden. Das Außerspielsetzen des Lebens, das heißt der Subjektivität, zieht potenziell das Außerspielsetzen jeder Kultur nach sich. Dies ist eine drastische Hypothese, die von jenen Leuten wenig ge­schätzt wird, die es nicht mögen, dass man die Frage stellt: Existiert eine wissenschaftliche Kultur?

Ich werde einige konkrete Beispiele aus unserer gegenwärtigen Welt aus­wählen, um meine Darlegung abzustützen. Vor zwanzig oder dreißig Jahren war das Leben angenehmer und leichter. Die Massenarbeitslosigkeit existier­te nicht, wir verfügten über eine reiche und abwechslungsreiche Kultur. Wie viele zu dieser Zeit bin ich nach Griechenland gefahren. Ich habe dort den Ort Eleutherai besucht, an der Verbindung von Attika und Peloponnes. Wie die Mehrzahl der Touristen waren wir, meine Frau und ich, voller Leiden­schaft für Kultur und Ästhetik. Der Anblick, den Eleutherai darbot, war von einer fabelhaften Schönheit: ein großartiges Tal, sehr trocken, versperrt von einer Mauer aus riesigen hellen, bossierten Steinen, fast so groß wie die Hälfte dieses Raumes – die Überreste einer antiken Festung. Die ganze Landschaft badete im Licht des griechischen Sommers. Als ich aber den Himmel betrachtete, erblickte ich eine Hochspannungsleitung, die den Fes­tungswall überspannte … Dieses entscheidende Beispiel illustriert gut, was ich über die Sinnlichkeit sagte. Aber es besitzt auch eine Furcht erregende Bedeutung, da es sich – weit entfernt davon, einzigartig zu sein – in hundert­tausenden Beispielen überall auf der Welt wiederholt. Die Konstruktion einer Hochspannungsleitung untersteht in der Tat der modernen Technik, das heißt einem Ensemble von Prozessen, die aus der galileischen Konzeption abgelei­tet sind, im vorliegenden Fall aus den physikalischen Theorien, die die Wahl spezifischer Materialien für die Konstruktion von Masten, Leitungen etc. bestimmen. Weil diese Wissenschaft auf dem Ausschluss der Sinnlichkeit aufruht, kann das Lastenheft sie nicht in Rechnung stellen. Niemand fragt sich folglich, welchen Effekt diese elektrische Leitung auf die Sinnlichkeit eines Individuums ausübt, das sie betrachtet. Unser Unterrichtswesen selbst gehorcht diesen radikalen Voraussetzungen. Man lehrt uns, dass es eine wahre Wissenschaft gibt und dass alles Übrige nichts als Relikt oder Legen­de sei. In dieser Wissenschaft aber gibt es keinen Platz für die Sinnlichkeit, in keinem Augenblick fragt man sich, wie sich der Transport von Elektrizität auf die Sinnlichkeit auswirkt: Dieses Problem hat keine Daseinsberechti­gung. Die Verwüstung der Welt durch die moderne Technik – erstgeborene Tochter der modernen Wissenschaft – ist ins Recht gesetzt. Keine Kritik kann ihr entgegengehalten werden, weil unser System des Denkens und un­sere Prinzipien der Erziehung ihre Garanten sind.

Hier ein anderes Beispiel. Es betrifft die Restaurierung von Kunstwerken. Wir haben in Griechenland einen zweiten Besuch im Kloster von Daphni ge­macht. An diesem Tag ließen die Arbeiter, auf Leitern sitzend, die Mosaike der Mauer und der Kuppel des Klosters herabstürzen. Die Mosaike sind, wie Sie wissen, aus kleinen Würfeln aus Glas oder farbigem Stein gemacht, die man tesserae nennt. Um sie anzufertigen, macht man eine Sinopie, eine vor­läufige Skizze, und setzt diese kleinen Stücke zusammen. Der hervorge­brachte Effekt ist umso außergewöhnlicher, wie das Licht, das in der transpa­renten Umgebung gebrochen wird, in unbegrenzter Weise mit den Farben spielt. Die Färbung der Mosaike ist also wie von innen erleuchtet, wechselnd und faszinierend. Die Mosaike von Daphni waren außergewöhnlich, denn sie bedeckten die Gesamtheit des Klosters, den Narthex, die Seitenteile, die Kuppel. Doch an jenem Tag ließen die Arbeiter sie in Massen herabstürzen. Einige Jahre später bin ich nach Daphni zurückgekehrt, und ich wusste genau, was ich dort finden würde. Am Ort dieser außergewöhnlichen Mosa­ike gab es nichts mehr, es gab fast überall nur Zement.

Welche Lehre kann man aus diesen Tatsachen ziehen? Wenn die Kunst eine Grundarbeit der Gesellschaften bildet, so ist es evident, dass man kein Recht hat, ihre Werke zu zerstören. Die Mosaike werden aus wertvollen, kostspieligen und unveränderlichen Materialien hergestellt. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang die Verarmung der künstlerischen Werkstoffe: Wir sind von den Mosaiken zu den Fresken übergegangen,von den Fresken zur Malerei auf Holz, von der Malerei auf Holz zur industriellen Malerei. Folg­lich sind in der Geschichte des Abendlandes, je weiter die Menschheit sich bereicherte, die zur Herstellung von Kunstwerken verwendeten Materialien von immer schlechterer Qualität und einem immer schnelleren Verfall ge­weiht. Man weiß nicht, wie lange die Gemälde Van Goghs Bestand haben werden. Da diese Werke sich nun aber zersetzen – wie soll man sie restaurie­ren, oder besser: wie soll man sie nicht restaurieren?

Die Mosaike von Daphni, die aus dem 11. Jahrhundert stammten, waren früher korrekt restauriert worden. Fortgesetzte Ausbesserungen hatten das materielle Substrat wiederhergestellt und ermöglichten es so, dass das Werk sich erneut entfaltete und intakt blieb. Das ästhetische Empfindungsvermö­gen hat eingegriffen, als es das Kriterium der Intervention war, eine spezi­fische Farbe wiederherzustellen oder ein Stück zu ersetzen, das ausgefallen war. Aber die Wissenschaft bedarf dieser Sinnlichkeit heute nicht. Sie unter­breitet keinen ästhetischen, das heißt sinnlichen Zugang zum Kunstwerk mehr. Sie datiert die Restaurationen mit Karbon-14 oder anderen Proze­duren, die, wie man weiß, die Macht besitzen, die großen metaphysischen Wahrheiten ans Licht zu bringen! Die Einstellung der Wissenschaft einem Kunstwerk gegenüber reduziert sich folglich auf die Datierung der Restau­rationen. Sie erstellt eine Theorie der Restaurierung, der gemäß allein das zählt, was das materielle Produkt der Künstlerhand selbst ist, und ihre Rolle ist es folglich, das zu bestimmen, was dieser Hand fremd ist. In ganz Europa werden sich die Menschen also wissenschaftlich, so glauben sie, der beste­henden Werke bemächtigen, das heißt alle aufeinander folgenden Restaura­tionen entfernen, sodass am Ende nichts mehr von der vergangenen Arbeit bleibt. Es gibt in Rom eine von Giotto gemalte Kapelle, von der heute nichts mehr übrig ist als ein Auge! Unter den jugoslawischen Klöstern, die ich im Zeitraum von sechs Jahren besucht habe, gab es die schönsten Kunstwerke der Welt, mit ganz und gar ergreifenden christlichen Szenen. Diese mys­tische Kunst ist heute von Zement bedeckt. Es gibt keine Kultur mehr, und letztendlich gibt es heute auch keine Ethik mehr.

Wir sind also berechtigt, zwei Fragen aufzuwerfen: Was ist die Ethik und was ist das menschliche Wesen? Diese Fragen sind grundlegend. Fasst man das Leben in der Tat als das Leben lebendiger Individuen auf oder versteht man es im Gegenteil als ein inertes System, so sind die Konsequenzen von einem ethischen Gesichtspunkt her gesehen offenkundig nicht dieselben. Die Mehrzahl der Forscher, die die Wissenschaften der Materie und die so ge­nannten Humanwissenschaften studieren, wollen die Methodologien, die Normen und Voraussetzungen des galileischen Wissens zur Anwendung bringen. Nun meine ich aber, dass im Feld des physikalisch-mathematischen Wissens über das materielle Universum keine Möglichkeit für eine Fundie­rung der Ethik existiert. Das Studium dieses Feldes ist sicherlich völlig legi­tim, soweit es sich auf dieses Feld beschränkt, doch ist es sehr wahrschein­lich, dass die mikrophysikalischen Teilchen bzw. die Moleküle von keinem Begehren bewohnt sind, von keinem Karrierewillen, keinem Streben nach sozialer Anerkennung, keiner Machtgier etc. Galilei und Descartes hatten folglich Recht damit, zu präzisieren, dass es in der Materie nichts gibt, das der Sinnlichkeit gleicht.

            Im galileischen Feld gibt es tatsächlich keinerlei mögliche Basis für eine Ethik. Nehmen wir, um diese Behauptung abzustützen, das Beispiel der Zer­störung der Mosaike von Daphni und des Gebrauchs der Karbon-14-Metho­de für die Datierung von Kunstwerken wieder auf. In welchem Augenblick hat die Wissenschaft gesagt, dass man von einem Kunstwerk nichts als das zurückbehalten soll, was von der ursprünglichen Künstlerhand geschaffen worden ist. Man kann alle existierenden wissenschaftlichen Abhandlungen konsultieren, nichts Vergleichbares wird darin behauptet. Aber wir wohnen heute einem Hokuspokus bei, der es erlaubt, die Wissenschaft das sagen zu lassen, was sie niemals gesagt hat. Tatsächlich bringt man allzu oft die Wis­senschaft und den Szientismus durcheinander, der eine wahre Katastrophe ist, da er behauptet, dass es kein anderes Wissen als das des galileischen Typs gibt. Die Wissenschaft aber hat niemals verkündet, dass man aus einem Kunstwerk all das eliminieren muss, was nicht auf die ursprüngliche Künst­lerhand zurückgeht, das heißt all das, was der Hand des Restaurateurs ent­stammt. Ansonsten müsste man fast alles beseitigen! Der größte Teil der ja­panischen Tempel ist aus Holz, sie haben folglich fast alle gebrannt. Wären sie nicht wiederhergestellt worden, würde kein Tempel existieren, würde ich also nicht die Möglichkeit gehabt haben, sie zu bewundern, und niemand könnte das heute noch. Es ist folglich eine Albernheit, von einem Kunstwerk nur das zu bewahren, was direkt von der schöpferischen Hand ausgeführt worden ist. Die Aufgabe der Kultur ist es im Gegenteil, alle diese Werke zu bewahren. Wenn es nicht die Wissenschaft und noch weniger der Szientis­mus ist, die entscheiden können, was man an einem Kunstwerk eliminieren muss bzw. was nicht, wer ist dann berechtigt, dies zu tun? Nur die Sinnlich­keit, das Leben als Sinnlichkeit, kann sich diese Berechtigung zugestehen.

Es gibt heute keine Ethik, weil diese – per definitionem – ihren Platz nicht im galileischen Universum hat. Vor dem Aufkommen des physikalisch-geometrischen Wissens existierten die Religionen, außergewöhnliche For­men der Kunst und eine ganz und gar rigorose Ethik. Nehmen wir das Bei­spiel einer besonders radikalen Ethik, derjenigen Moses’ mit seinem Gebot: „Du sollst nicht töten“ (Dtn 5,17). Die Vorschriften der Ethik nehmen oft eine negative Form an, die nichts anderes als die Kehrseite einer Gott zuge­ordneten Rede ist. Wer spricht in diesem Gebot Moses’? Nur das Leben ist berechtigt, es zu verordnen. Es sind nicht inerte Systeme, die nichts sehen, nichts empfinden, nichts wissen, die sich auf diese Weise ausdrücken kön­nen. Was die anderen Vorschriften betrifft, die ich hier nicht aufzählen wer­de, so ist es evident, dass nur das Leben im transzendentalen Sinne sie aus­sprechen kann.

Kommen wir nun zu unserer zweiten Frage: Was ist ein lebendiges Indi­viduum? Diese Frage fällt in den Bereich eines klassischen philosophischen Fragezusammenhangs, der auf zwei große Antworttypen verweist. Der erste ist jener, der von der Welt ausgeht. Es handelt sich in diesem Fall darum, dem ein Fundament zu geben, was man in scholastischen Termini Individu­ationsprinzip (principium individuationis) nennt. Was individuiert eine Sache? In dieser Tradition des Denkens sind es die Kategorien der Welt, das heißt der Raum, die Zeit und die Kausalität. Was z. B. macht die Singularität dieses Kugelschreibers aus, während es doch eine große Menge anderer von dieser Art auf der Erdoberfläche gibt? Einerseits ist er da, hier und jetzt, und kann verschwinden, andererseits steht er für den Archetypus des Kugel­schreibers, das heißt ein Objekt, das es unter gewissen Umständen erlaubt, zu schreiben.

Wir, die wir Individuen sind, wir glauben auch, dass unsere Individualität diesen Bedingungen entspricht, da wir an diesem Ort und zu jener Zeit geboren wurden, diese Mutter und jenen Vater haben, da wir Mann oder Frau sind, so wie es auch unser Personalausweis deutlich anführt. Unser Perso­nenstand definiert auf diese Weise, was wir sind. Ein Individuum aber defi­niert sich in Wahrheit weder durch seinen Ort im Raum oder seine Stellung in der Zeit, noch durch seine Übereinstimmung mit einem Archetyp oder einer Idee, die man sich von ihm macht. Wie könnte die Idee des mensch­lichen Wesens das Individuum andererseits tatsächlich individualisieren, ob­gleich es davon Milliarden gibt? Die Individualität ist etwas völlig anderes, das habe ich in meinem letzten Essay über das Christentum verteidigt. Für mich gibt es kein Individuum außer im Leben.[5] Dies ist die zweite mögliche Antwort auf die Frage nach der Definition des menschlichen Wesens. Das Leben ist das, was sich selbst erprobt, nach Art der Angst in einem Traum. Es handelt sich um einen singulären Selbsterweis: Das Individuum ist dieses Sich (Soi), das sich selbst erprobt, in jener Form, dass diese Weise des Gegen-sich-gedrückt-seins (écrasement sur lui) daraus für immer ein Indi­viduum macht. Wir finden uns vor einer transzendentalen Ipseität, die, im transzendentalen Leben geboren, keinen anderen Ursprung hat. Diese Hypo­thesen sind grundlegend für die Soziologie wie für die Psychologie. Ich bestehe auf diesem Punkt.

Versetzen wir uns in die Perspektive der Wissenschaft, das heißt auf das Niveau inerter Prozesse, so misstraue ich jedem, der ein Individuum er­scheinen lässt, wo es kein Empfinden gibt. Ein Individuum kann nur in dieser Selbstaffektion eines Sich (auto-affection d’un Soi) erscheinen, und nirgendwo anders. Das Individuationsprinzip, das die Geschichte der Philo­sophie durchquert hat und dessen sich die Wissenschaften bemächtigt haben, insbesondere die Biologie, findet heute im Klonen seinen Ausdruck, das durch Reduplikation miteinander übereinstimmende Kopien von Individuen herstellen können soll. Vielleicht wird man einen Automaten herstellen kön­nen, aber er wird in dem Maße ohne Sich sein, wie ein Sich nur existiert, indem es sich selbst erprobt. Die eidetische Analyse impliziert tatsächlich, dass das Sich, das sich selbst erprobt, einzigartig ist. Es existiert gewiss eine Intersubjektivität, aber das Sich kann nicht „sich das Andere erproben“ („s’éprouver l’autre“), es kann nur sich selbst erproben.

Wenn diese verschiedenen Überlegungen die Anstrengungen rechtfer­tigen, die gemacht werden, um den Austausch zwischen den Disziplinen zu befördern und die Methodologien zu konfrontieren, so erfordern sie indessen eine voraufgehende Reflexion. Denn wir brauchen Vorbedingungen, um zu denken. Die Analyse kann sich nicht einfach an ein Objekt hingeben, das empirisch gegeben wäre, sondern muss auf die Vorbedingungen zurück­kommen, die es möglich machen und ihm seinen besonderen Sinn verleihen. Nur in dieser Rückfrage, in diesem Rückgang, dem es einen systematischen und radikalen Sinn zu geben gilt, ist Forschung möglich.

 Aus dem Französischen von Michael Staudigl

Literatur: 

R. Descartes, Meditationes de prima philosophia / Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, Hamburg: Meiner 1959.

M. Henry, „Ich bin die Wahrheit.“ Für eine Philosophie des Christentums, Freiburg/München: Alber 1999.

E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen­dentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Phi­losophie (Husserliana Bd. VI), Den Haag: Nijhoff 21962.

O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München: dtv 111993.

* Wir danken Anne Henry für die Erlaubnis, diesen Text eines am 28. Mai 1997 an der Universität Montpellier gehaltenen Vortrags hier in deutscher Übersetzung publizieren zu dürfen. Eine erste französische Fassung erschien in einem von M. Uhl zusammenge­stellten Band, der unveröffentlichte Vorträge von und Gespräche mit Michel Henry versammelt: „La crise de l’Occident“, in: M. Henry, Autodonation. Entretiens et conférences, Montpellier: Prétentaines 2003 (hg. v. M. Uhl), 127–145 (Anm. d. Hg.). Deutsche Übersetzung aus: In: S. Nowotny/M. Staudigl (Hg.),Perspektiven des Lebensbeggriffs. Randgänge der Phänomenologie,Hildesheim-Zürich-NewYork,Olms Verlag 2005. S.121-132

[1] E. Husserl, Die Krisis, 98ff.

[2] O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes.

[3] Vgl. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, 98 ff.

[5] M. Henry, „Ich bin die Wahrheit“.

Rolf Kühn, Lebensethik und Zukunft

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Die Zukunft des Lebens kann nur dem Leben selbst entstammen, wenn wahr ist, dass nicht wir selbst den Ursprung des Lebens bilden, so sehr auch die Manipulation desselben gegenwärtig eine Phase äußerster - das heißt nicht nur wissenschaftlicher, sondern auch öffentlicher - Faszination durchläuft. Zu verdeutlichen bleibt mithin, was in diesem Zusammenhang "Ursprung" besagt und ob er jemals überhaupt zur Disposition steht. Bevor wir in Einschätzungen eintreten, die auch "bioethische" Fragen betreffen, sind nochmals einige prinzipielle phänomenologische Fragen klar zu sehen. Alles Was-Fragen setzt nämlich einen Horizont voraus, in dem sich "etwas" zeigen kann: ein Baum, ein Mensch, ein Molekül, ein Gen usw. Dieser Horizont als "Welt" ist identisch mit dem Sichtbarmachen oder Sichzeigen als solchem, und eine Theorie ist die Art der "Schau" nach Husserl, unter deren Bedingung dann etwas empirisch oder eidetisch als "Phänomen" sichtbar gemacht werden kann, um identifiziert, verglichen, integriert und reproduziert zu werden. Von solcher Natur ist auch das biologisch und medizinisch gesehene Leben, welches Verhaltensweisen des Wachstums, der Nahrungsaufnahme, Fortpflanzung, Umweltanpassung sowie des Verfalls (Krankheit) und des Regenerierens (Heilung) beinhaltet. Die jüngste genetische wie gehirnphysiologische Forschung verändert diesen phänomenologisch epistemischen Sachverhalt nicht grundsätzlich, wenn sie das Sichzeigen solchen Lebens in kybernetisch vernetzte oder informationstheoretisch zu entziffernde bio-chemische Strukturen hineinverlegt. Sie erhalten nämlich auf diese Weise nur einen modifizierten, wenn auch komplexen Objektbegriff als Gegenstand oder Gegenübergestelltes, wo die bisherige statische Washeit durch eine prozesshaft ersetzt wird.

1. Wissenschaftsreduktion und individuiert unsichtbares Leben

Zunächst ist die bekannte Kritik an einem solchen empirischen, positivistischen, aber auch allgemein philosophischen Lebensbegriff trivial: 1) muss das "lebendige Wesen" tatsächlich oder vorstellungsmäßig desintegriert oder tot sein, um in seinen inneren biologischen Strukturen untersucht oder seziert werden zu können. Sein absolut subjektiver Leib, welcher ganz individuelle Sinnlichkeit ist, wird dabei zum objektiviert dinghaften Körper neben anderen Körpern in der Welt. 2) Die aus solchem Experiment gewonnene "Lebensrealität" existiert nur dank der gemachten Hypothesen und nicht als lebendiger Vollzug in actu. In solchem Theorie- oder Vorstellungssein als Ideation oder Abstraktion treffen sich Philosophie und Wissenschaft im Grunde, denn was für die Philosophie Gegenstand des Bewusstseins im "Ich denke" ist, bildet für die Wissenschaft eine unendlich zu vervollkommnende Hypothese. 3) Alles, was als "Leben" erforscht werden soll, setzt dasselbe Leben zu dieser Erkenntnisleistung beim Wissenschaftler immer schon voraus, so daß ein erkenntnistheoretischer bzw. hermeneutischer Zirkel entsteht. Dies widerspricht sowohl dem an sich apodiktischen Prinzip der Voraussetzungslosigkeit in der Philosophie wie in den Wissenschaften.
Der eigentliche Einwand jedoch liegt tiefer und impliziert sowohl eine Dekonstruktion aller wissenschaftlichen Theorievorstellungen wie der griechisch abendländischen Bewusstseins- und Seinsphilosophien von der Sichtbarmachung als "Wahrheit" oder "Objektivität", wie wir dies anschließend weiterverfolgen wollen in bezug auf die gegenwärtigen bioethischen Diskussionen. Zunächst hebt eine radikal phänomenologische Untersuchung den Horizont von Welt überhaupt auf, um diesseits davon das Leben als eine absolut eigenständige Weise der Phänomenalisierung einsichtig zu machen. Herrscht im Bereich der Weltphänomenalität der Objekte das Prinzip der Sichtbarmachung, so herrscht im genuinen Bereich des Lebens die Selbstaffektion oder Lebenspassibilität. Sie besagt, dass Leben eben nicht über das Andere wie Horizont, Welt, Zeit oder Intentionalität erschlossen werden kann, sondern sich in sich selbst als jene "Kraft" affiziert, welche es selbst unverlierbar ist. So fallen in der Lebensselbstaffektion Akt und Gehalt ineinander, und überall, wo Leben sich bekundet, "wird" so Leben zu Leben ohne irgendeine Unterbrechung, indem es sich in sich selbst ereignet und auf diese Weise offenbart. Die andernorts durchgeführten lebensphänomenologischen Analysen konnten dies des näheren an Freude, Schmerz, Anstrengung, Leiblichkeit, Kultur usw. als absoluten Phänomenen aufweisen. Die ethischen Konsequenzen, welche wir deshalb an dieser Stelle besonders betrachten wollen, sind unter anderem folgende:
1) Leben ist immer individuelle Selbstaffektion und niemals eine abstrakte Entität innerhalb von Allgemeinheitsaussagen, wie sie die Wissenschaft prädizieren muß.
2) Aus diesem Grund vermag kein Leben letztlich mit allgemeinen Äquivalenten aus für Statistik, Physik, Gentechnik usw. relevanten Gesetzen erkannt zu werden, das heißt in seiner absolut phänomenologischen Immanenz.
3) Alle ethischen Regulierungen verlaufen über ein vor-stellendes Maß, welches Leben theorienotwendig objektiviert und seine innere Selbstaffektion nicht als alleinigen Grundethos gelten lassen kann, welches als "Lebenswissen" immer schon um die eigenen Handlungsnotwendigkeiten weiß. Der Einzug naturwissenschaftlicher Methoden auch in die Humanwissenschaften zeigt an, dass letztere ihren eigentlichen "Gegenstand" - die absolute oder transzendentale Subjektivität - aus den Augen verloren haben.
4) Medizinische Heilung müsste also beispielsweise noch vor aller Autonomiebetrachtung des Patienten als Problem seiner mitbetroffenen Freiheit das unaufhebbare Pathos der passiblen Selbstaffektion als Realität nicht nur anerkennen, sondern als subjektive Wahrheit sogar höher ansetzen als jede "objektive Wahrheit".
5) Die Frage: Wo und wann beginnt Leben? - ist durch die Einsicht zu aktualisieren, dass Leben als selbstaffektives ein prinzipiell weltliches "Nichtphänomen" ist. Die Beurteilung von Lebensbeginn und der originären Lebensstruktur ist daher jene, wie wir uns selbst letztlich als humanitas einschätzen wollen. Wenn chemisch-biologisch, dann haben wir auch Anfang und Ende des "Lebens" in der Welt. Sehen wir uns hingegen als "selbstaffektive Lebendigkeit" (ohne zunächst zu unterscheiden, was göttliches, menschliches, tierisches oder pflanzliches Leben in aristotelischer Tradition ist), dann erproben wir uns als "absolut Lebendige". Daraus ergibt sich unserer Analyse nach des weiteren das eigentliche Lebensproblem, wie eine solche Sichtweise in unsere Kulturwelt einzubringen wäre, die (noch) von ganz anderen Voraussetzungen her urteilt und dies zunehmend zu tun scheint. Kurz gesagt, soll Leben unsere Kultur bestimmen oder "szientistische Kultur" unser Leben? Dies umfasst keine polemische Wissenschaftskritik, sondern das Verstehen der Wissenschaft als einer Selbstexplikation des Lebens, bevor die ethischen Schwierigkeiten im folgenden direkter aufgegriffen werden können.
Dass es sich beim schon erwähnten positivistischen Weltverständnis nicht um eine historische Kontingenz handelt, sondern sozusagen um die innere Logik des Wissenserwerbs, wird dann plausibel, wenn mit Husserl darauf verwiesen werden kann, dass bereits der naive Weltglaube oder Gemeinsinn die Erkenntnisse nicht auf die transzendentalen Leistungen des absolut phänomenologischen Lebens in seiner Subjektivität zurückführt, wie er es in seiner "Krisis"-Schrift von 1936 deutlich gemacht hat. Durch diese bereits alltägliche Verkennung des Lebens ist in gewisser Weise der Ausschluss desselben innerhalb der Wissenschaften durch den Ausschluss bzw. durch das "Vergessen" der reinen Subjektivität schon vorbereitet, so dass tiefer gesehen die "Lebensverneinung" an die prinzipielle Schwierigkeit der "Erkenntnis" des Lebens gebunden ist, das heißt letztlich an das phänomenologische Unvermögen des Lebens, sich überhaupt in einer Welt zeigen zu können. Dies schließt ein, dass bei einer solchen Sichtweise zu allen Zeiten eine Umkehr notwendig war, um sich der Realität des Lebens bewusst zu werden. Ein äußerer Hinweis hierfür bleibt, dass in der Philosophiegeschichte nur mit ganz wenigen Ausnahmen das Leben für sich als Erscheinensgrund aller Phänomene - also vor dem Sein - thematisiert wurde, und zu diesen Ausnahmen gehören Meister Eckehart, Maine de Biran sowie Nietzsche etwa, während die sogenannten "Lebensphilosophien" um 1900 zumeist einen "blinden", "tragischen" oder "verstehenden" Lebensbegriff vertraten, wobei dieser von - ihm an sich fremden - Kategorien wie Dialektik, Gestalt oder Form abhängig gemacht wird.
Deshalb darf auch bei der Lebensbestimmung niemals vergessen werden, dass das Sprechen von Leben (wie beispielsweise in der Schrift des Aristoteles "Über die Seele") eine Zweideutigkeit in sich birgt, welche nur phänomenologisch aufgeklärt werden kann. Nehme ich einen Gegenstand nämlich nicht unmittelbar wahr, so kann ich ihn in einer "Leermeinung" intendieren, eben durch einen entsprechenden sprachlichen Akt der Benennung, bis die Wahrnehmungserfüllung eintritt - bis ein sich tatsächlich zeigender Baum dem gedanklich geformten Wort "Baum" entspricht. Im Fall des "Lebens" ist dies gerade nicht möglich, da vom Leben nie eine anschauliche Erfüllung eintritt, das heißt, das Leben als solches wird zu keinem Augenblick zu einer leibhaften Gegebenheit, weshalb seine Leermeinung einerseits durch die "lebenden Wesen" wie Pflanzen, Tiere, Menschen und Gott/Götter sowie andererseits durch beobachtete oder projizierte Funktionen an denselben ersetzt wird, zum Beispiel durch Bewegung, Nahrungsaufnahme, Fortpflanzung, Denken oder auch "ewiges Leben". Diese Funktionen sind aber in keinem Fall das phänomenologische Leben in seinem transzendentalen Leisten selbst, so daß die Wissenschaften eine zweifache Schwierigkeit in bezug auf die Lebensrealität zum Ausdruck bringen, nämlich zum einen die Lebensfunktionen anstelle des Eigenwesens des Lebens selbst sowie zum anderen die Reduktion dieser Lebensfunktionen auf die weiterhin verkürzende physikalisch-mathematische Sichtweise mit ihrer Anwendung in chemischer und biologischer Hinsicht. Insofern muß man feststellen, daß aufgrund dieser prinzipiellen Schranken das Leben als solches von den Wissenschaften nicht erkannt werden kann - und deshalb ergibt sich hier schon deutlich die Frage, ob das, was in gen- und molekularbiologischer Hinsicht in den Laboratorien erforscht wird, überhaupt das "Leben" ist oder sein kann, womit auch die ethische Frage einen anderen Wert bekäme.
Wir können daher unsere weitere Fragestellung klar mit einer Feststellung von J. Derrida skizzieren, wenn dieser sagt, daß das urtranszendentale Leben als Kern der Psyche und des Selbstbezugs ein "Name für das ist, was der Reduktion vorausgeht und all ihren Spaltungen entkommt, die jene deutlich werden läßt. Aber genau das macht seine eigene Spaltung und seine Opposition zu einem Anderen aus" (Die Stimme und das Phänomen, 1976, 65). Und er führt noch weiter aus, daß dieser ultra-transzendentale Begriff des Lebens vermutlich einen anderen Namen verdiene, wenn er bislang im Sprachsystem nicht eingeschrieben war. Dies drückt in aller Deutlichkeit aus, dass die Erkennbarkeit des Lebens als solchem von der Welt aus, mit anderen Worten von den Seienden und ihren Wortbedeutungen her, in jedem Fall an eine Grenze der Bestimmung stößt, was das Eigenwesen des Lebens ausmacht. Deshalb wird es gemeinverständlich oder wissenschaftlich meist auch nur als Gestalt, Form, Struktur, Prozeß oder Dynamik gefasst, ohne sich über die Unbenennbarkeit als solche Rechenschaft abzulegen, wie wir es auf radikal phänomenologische Weise versuchen. Wenn wir deshalb weder biologische Funktionen noch materielle Strukturen aus dem Genbereich heute für eine adäquate Bestimmung des rein phänomenologischen Lebens ansehen können, weil die Wirklichkeit des Lebens eben immer schon aller Tätigkeit vorausliegt, dann gewinnt der Begriff der Selbstaffektion eine große Plausibilität für die Analysen des Lebens auch in wissenschaftlicher Hinsicht. Es ist daher diese Selbstaffektion "vor allen Spaltungen", das heißt vor allem Objektwissen, welche mit den jüngsten Erkenntnissen der Biomedizin und ihren ethischen Folgen zu konfrontieren bleibt - und dabei ist der Tatsache nicht auszuweichen, daß die Biologie und die Medizin, soweit sie naturwissenschaftliche Forschung darstellt, das "Leben" in der Tat nicht kennt und kennen kann.
Das rein phänomenologische Leben ist von vornherein singulär und individuiert, weil es eine Sich-Selbigkeit (Ipseität) besitzt, welche der Weise der Lebensselbstzeugung als solcher entspricht. Indem das Leben sich folglich als Leben zeugt, geschieht dies auf dem Weg einer Selbstindividuierung, welche nicht die letzte ontologische Differenz innerhalb der Gattungs- und Artbestimmung bildet, sondern den absoluten Anfang des Lebens selbst vor aller Definition. Mit Vorausblick auf die Debatten über den "Anfang" menschlichen Lebens bereits gesagt, verhalten die Dinge sich also nicht so, als ob ein allgemeines Leben dem besonderen Leben im einzelnen vorausginge (was eine metaphysische Sichtweise ist, von deren Syllogismus die Wissenschaften weiterhin abhängig sind), sondern in seiner Verwesentlichung selbst ist das Leben stets schon individuell bestimmt. Der geringste Eindruck, die urimpressionale cogitatio, sind in ihrer Impressionalität wie Impressionabilität Leben, welches affiziert und affiziert wird, wobei diese beiden Modi des Affizierens ein und dieselbe phänomenologische Substanz bilden, die eben als Selbstaffektion zu bezeichnen ist: Das Leben rezipiert sich in seiner Affektion selbst, und diese Rezeption als transzendentale Passibilität ist zugleich seine Selbstverwirklichung in der Einheit des subjektiven Empfindens. Mit Michel Henry lässt sich dies auch als das Sichertragen und Sicherfreuen des Lebens im Sinne des Urpathos' in allem Empfinden bezeichnen (1998, 133 ff.), um hier zu unterstreichen, daß dieser "Vorgang" nicht nur notwendigerweise unsichtbar bleiben muss, sondern auch die Individuierung als Ausgangspunkt des Phänomenalen überhaupt darstellt und eben nicht die letzte Differenz am Ende oder am Rande des logischen und sprachlichen Bestimmungsvorgangs, wie eben im Aristotelismus und in den Wissenschaften mit ihrer Logik.
Die Selbstaffektion als Selbstumschlingung des Affizierenden und Affizierten ist die Individualität des Lebens, weil es im Leben keine ek-statische oder mundane Distanz gibt, so daß jeder Punkt des Lebens das ganze Leben jeweils bildet, wodurch die Selbstaffektion eine Selbigkeit impliziert, die in ihrer Konkretheit jeweils eine bestimmte Modalisierung darstellt: diesen Eindruck, dieses Gefühl usw. Da aber individuelle Impressionabilität nur im Zusammenhang mit einem "Ich" Sinn macht, welches sich empfindet, ist jede phänomenologische Konkretion des Lebens als ein bestimmter Eindruck auch gleichzeitig die Geburt eines Ich, und zwar eine ur-transzendentale Geburt vor jeder "Spaltung", wenn man diesen Sachverhalt so mit Derrida ausdrücken will. Das Leben, auf welches wir unter anderem in der Embryonalforschung blicken, ist daher prinzipiell ein solch individuiertes Leben, weil Bewegung, Veränderung, Reaktion usw. nur in Verbindung mit einem "Ich" als Subjektivität impressionaler Natur gegeben sein könnnen. Spricht die Biomedizin von diesen Zygoten und Föten in chemisch-physikalischer oder gentechnischer Sprache, dann liegt darin eben eine Reduktion vor, welcher dieser Betrachtungsweise inhärent ist, aber nicht das phänomenologische Eigenwesen dieses je individuellen Lebens betrifft. Ebenso sind die Debatten darüber, wann Personwürde eintritt, überdeterminiert, denn der Personbegriff macht nur im Zusammenhang mit dem individuierten Lebensbegriff Sinn - wenn man beispielsweise von der Entwicklung subjekthafter Potentialitäten auf spätere Selbstbestimmung hin spricht. Der Begriff des Individuums wird dann jedes Mal als Artspezifizierung benutzt und nicht als Ausgangspunkt des phänomenalen Erscheinens selbst, was in der Tat ein Problem der klassischen Bestimmungslogik ist, und nicht der phänomenologische Sachverhalt des lebensgenerierenden Realprozesses.
Wir können das Leben - hier rein epistemologisch gesehen - nicht von unseren Definitionsfindungen abhängig machen, sondern müssen diese zugunsten der Relation Leben/Denken als der Relation vor Denken/Leben umkehren. Zeugt aber das Leben stets individuelles Leben, dann sind auch alle im Leben geborenen Individuen nicht nur von vornherein "gleichwertig", sondern ihre numerische Individualität impliziert eine jeweilige Singularität der Selbstaffektion, so dass jedes Leben unmittelbar einzig ist - für immer unvergleichbar in seiner reinen Impressionabilität mit jedem anderen, sei es vergangen, gegenwärtig oder zukünftig. Zur Erinnerung sei hervorgehoben, dass wir uns hier im gegenreduktiven Bereich zur Welt mit ihren sichtbaren Onta bewegen, was einschließt, daß wir auch den Bereich der (logischen) Äquivalenz oder Analogie verlassen haben, um vor rein affektiven Intensitäten zu stehen. Dies bedeutet, daß die impressionalen Modi unendlich sind, durch nichts theoretisch oder praktisch im vorhinein begrenzbar, weshalb auf der Ebene solcher Intensität als Impressionabilität die Unzurückführbarkeit eines phänomenologischen Individuums auf ein anderes miteingeschlossen ist, da jedes singuläre Sich für immer an seine Impressionabilität gebunden ist und es keine Begrenzung derselben untereinander gibt.
Das Verständnis des phänomenologischen Wesens des Menschen als eines Lebendigen im Sinne des singulären transzendentalen Sich, welches auf jedes andere unzurückführbar ist, setzt also den szientistischen Diskurs über den Menschen in seiner philosophischen und allgemein lebensweltlichen Bedeutung aus, was weder eine Negation desselben beinhaltet noch eine Infragestellung der Interdisziplinarität, sofern diese letztlich den transzendentalen Menschen indirekt stets anvisiert - das heißt dessen "Heil(ung)" in einem umfassenden Sinne. Setzen wir mithin voraus, was zur Zeit als wahrscheinlich gilt, daß es in den Biowissenschaften gelingen wird, beliebig viele Exemplare in genauer Kopie als Klonverfahren von einem Individuum herzustellen, wobei jeweils einzelne Merkmale als besonders wünschenswert erscheinen, etwa die Intelligenz oder geringere Anfälligkeit gegenüber Krankheiten, oder aber auch Schönheit bzw. Geeignetheit für spezielle Arbeitsverrichtungen. Und sehen wir davon ab, daß hier im Vorfeld bereits eugenische Verfahren in bezug auf Embryone angewandt werden, die sich dann in der Auswahl des "Individuums" wiederholen, so wie man Rennpferde, Milchkühe, Affen oder Labormäuse bereits in diesem Sinne "züchten" kann. Geht man dabei von der Idee eines "menschlichen Individuums" im Alltags- oder Wissenschaftsverständnis aus (wo im letzteren Fall der Begriff Mensch und Individuum im spezifischen Sinne schon eigentlich nicht mehr existiert), dann scheint es unbedeutend leicht, ein "identisches Individuum" zu klonen.
Begibt man sich aber auf die transzendentale Ebene, wo jedes Individuum eine für immer einzigartige Weise des Sich-selbst-Erfahrens besagt, so handelt es sich bei jedem phänomenologischen Individuum - gleich auf welcher biologischen "Entwicklungsstufe" - um ein absolut singuläres "lebendiges Wesen", mit anderen Worten nicht nur um eine Wesensvariation der Gattungsart Mensch, sondern um einen absoluten Anfang phänomenologischer Erscheinenspraxis, um eine absolute Weise des Lebens, selbst Leben zu werden. Daraus folgt, dass zwei biologisch identische Individuen in transzendentaler Hinsicht radikal unterschieden wären, weil einfach kein empirischer Vergleichsmaßstab auf der Ebene der generatio solchen Lebens mehr angebbar ist. Man sieht an diesem kurzen Beispiel, wie wenig "wissenschaftlich" es ist, den Menschen angeblich vom Gesichtspunkt der Biologie, Chemie oder Physik aus definieren zu wollen; wir stehen vielmehr vor der Entscheidung, als "was" wir uns definieren wollen - Entscheidung insofern, als es keine innerweltliche Motivation für eine transzendental phänomenologische Reduktion gibt, um die Transzendentalitätsebene hier zu erreichen. Besitzen die Wissenschaften (und hier die Human- wie Geisteswissenschaften) kein Kriterium hinsichtlich der effektiven Ipseität des Menschen, dann bewegen sie sich in prinzipieller Unkenntnis bezüglich des "Wesens" des Menschen, und in diesem Bereich kann es dann nur einen Diskurs über Merkmale und Funktionen geben (etwa Leben als Eiverschmelzung, Nidation, relativ autonome Organtätigkeit usw.). In jedem Fall ist jene Individualität, welche die Wissenschaft - jede Theorie - zuerkennen kann, nur jene eines Dinges, das heißt gemäß der klassischen Individuierungsdefinition nach Raum- und Zeitstelle. So gelten etwa im präferenz-utilitaristischen Definitionsbereich mit Rückgriff auf Locke jene Individuen als "Personen", welche die Fähigkeit besitzen, sich selbst auch in Zukunft als derselbe Mensch an verschiedenen Orten vorstellen zu können (P. Singer, Praktische Ethik, 1984, 109 f.). Was aber in diesem Zusammenhang ein Ich und ein Selbst originär wäre, vermag aus solcher Perspektive nicht aufgezeigt zu werden.
Wir können daher bisher als ein Ergebnis festhalten, daß keine Ursache der Welt jene Ipseität eines Sich zu erklären vermag, welche es radikal in dem Akt individuiert, durch den diese Ipseität des Lebens sich mit diesem Sich als Individuum verbindet und aus ihm ein Sich auf dem Weg der Lebensaffektion macht. Der transzendentale Grund hierfür ist, dass die lebenszeugende Ipseität eben keiner Welt entstammt; anders gesagt, nur im Leben, allein im rein phänomenologischen Wesen desselben möglich ist. So bringt das Leben in seiner individuierenden Ipseität als Ipseisierung die Unbegrenztheit aller Individuen hervor, so dass jeder Lebendige von dem Augenblick an unübersteigbar er selbst ist, in dem er lebendig wird. Gibt es aber keine welthafte Definition des Lebens, sondern nur einen praktischen Vollzug, wo Leben anderes Leben als lebendig erkennt, so kann auch die Wissenschaft von keiner ihr eigenen Definition ausgehen, um so auf Lebenszusammenhänge verwiesen zu sein, die entweder generativ oder einfühlend sind, das heißt im Bereich der lebendigen Kulturalität verlaufen.

2. Zu Fragen einer "Lebensethik"

Insofern das rein phänomenologische Leben seine originäre Stätte nur im Leben selbst besitzt, welches es ist, kann ihm auch nicht von außen zugeschrieben werden, wann und wo es beginnt, denn jede räumliche wie zeitliche Betrachtung unterliegt in unserem Fall in der Tat der Gegenreduktion, welche sich von vornherein in der reinen Sphäre des Lebens als unhintergehbarem Ursprung allen Erscheinens situiert. In jedem zeitlichen Beginn aus der Sicht der Biologie oder Medizin ist daher schon Leben gegeben, denn es ist nicht ersichtlich, wie es plötzlich zu einem bestimmten Augenblick "geschaffen" werden sollte, das heißt an einem materiellen Substrat, welches dann vorher kein Leben gewesen wäre. Phänomenologisch gesprochen, besteht zwischen Materie und Leben ein prinzipieller Unterschied, denn es gibt hier eine Heterogenität des Erscheinens, welche unaufhebbar ist: Materie kann sich nicht selbst empfinden, während das Selbstempfinden für das Leben mit seiner Selbstoffenbarung - also mit seinem Erscheinenswesen - identisch ist. Der generative Zusammenhang besagt in diesem Falle, dass die Weitergabe des Lebens niemals unterbrochen wurde, und wenn es sich um ein Leben handelt, welches künstlich als Ei- oder Samenzelle außerhalb des weiblichen und männlichen Körpers aufbewahrt wird, dann handelt es sich prinzipiell um Leben, welches trotzdem nicht vom Menschen geschaffen wurde.
Klammern wir ebenfalls für eine gegenreduktive Analyse des Lebens die weiteren Fragen eines "personalen" und "wertvollen" Lebens im ethischen Sinne zunächst aus, dann bleibt die Problematik, ob die reine Selbstaffektion ein genügendes sowie ausreichendes Kriterium darstellt, um die Frage des "Lebensbeginns" und seiner Werthaftigkeit zu bestimmen. Als transzendentale Affektivität ist diese Selbstaffektion nicht direkt zu beobachten und feststellbar, da sie die subjektive Bedingung allen Empfindens, Bewegens und Handelns bildet. Die Frage, ob eine Zelle - oder nach der Befruchtung Zygoten und dann ein Fötus - "empfinden" können, ist also eine empirische Frage, welche bereits die gesamte Welt- und Körperkonstitution im Sinne der klassischen Phänomenologie voraussetzt. Da die Konstitutionsfrage den transzendentalen Bereich der phänomenologischen Analyse ausmacht, vermag sie nicht über wissenschaftliche Einzelergebnisse zu befinden, sondern nur zu sagen, unter welchen Voraussetzungen diese eidetisch und regionalontologisch konkret möglich sind. Nimmt man daher Empfinden im Sinne der Beeindruckbarkeit bzw. Erregbarkeit, dann ist auch eine isolierte Ei- oder Samenzelle insofern "selbstaffektiv", als sie bei entsprechenden Forschungsabläufen Re-aktionen aufweist: sie bewegt sich, verbindet Chromosomen miteinander, wächst usw. All diese Vorgänge wären nicht möglich, wenn keine Disposition oder Potentialität dazu vorläge - und diese Potentialität ist die Selbstaffektion als jenes transzendentale Vermögen mit allen konkreten Könnensleistungen, welche Bewegungs- und Reaktionsabläufe notwendigerweise am lebenden Wesen von sich aus geschehen lassen, wenn bestimmte Bedingungen (hier die Befruchtung beispielsweise) gegeben sind. Aber selbst im Stadium der Latenz oder der "animalisch" reinen Passibilität bleibt von Leben zu sprechen: Ausschließlich dem Leben ausgeliefert zu sein, ohne eine bewusste Intentionalität im Sinne des Denkens zu entfalten, aber doch die Umgebung verleiblichend miteinzubeziehen, ist ebenfalls ein transzendentales Kennzeichen von Leben schon.
Insofern möchten wir auch vorzugsweise von Lebensethik anstelle von Bioethik sprechen, denn wenn die Bio-ethik das Leben nicht erkennen kann, dann ist damit die ethische Frage noch nicht als solche hinfällig, da wir uns stets als Lebendige ohne jede Ungewissheit empfinden - auch der Biologe als forschendes Ich mit all den transzendentalen Leistungen an Differenzieren, Abstrahieren, Verallgemeinern, Idealisieren usw., welche dem absolut phänomenologischen Leben als seine Leistungen zuzusprechen sind. Lebensethik bedeutet dann einen umfassenderen Begriff, von dem alle Lebendigen betroffen sind, anstatt diese Frage den Wissenschaften - und sei es in der schon existierenden Interdisziplinarität mit den Human- und Politikwissenschaften - zu überlassen. Alle Lebendigen von dieser Frage betroffen sein zu lassen, und damit ein fundamentales Ethos für die Zukunft in Anspruch zu nehmen, welches mit dem Leben eines jeden gleichursprünglich ist, weil es sich aus dem Leben als solchem ergibt, bedeutet dann, wie angekündigt, die Frage letztlich kulturell zu stellen, mit anderen Worten zu fragen, wie wir uns selbst verstehen wollen. Denn die Kultur in ihrer Ursprünglichkeit ist die Selbstauslegung des Lebens und damit das Kriterium unseres "Selbstverständnisses". Soll überall die Selbstaffektion als transzendentaler Maßstab des Lebens "in" den Lebendigen anerkannt werden, dann besagt dies keinen Verzicht der Wissenschaften auf ihre Eigenständigkeit, weil das Forschen selbst eben eine transzendentale Leistung ist. Es würde nur bedeuten, dass die Wissenschaft sich auf ihr methodologisches Prinzip beschränkt und keine Aussagen über Wert oder Unwert trifft, weil dies nicht in ihren Kompetenzbereich fällt. Steht fest, daß es sich immer da um Leben handelt, wo es eine generative Kontinuität gibt (auch im Fall der Insemination oder Befruchtung in vitro unter anderem), dann gibt es an sich auch keinen ausreichenden Grund, diese Generativität zu unterbrechen - mit anderen Worten Leben zu töten, wie beispielsweise in den Forschungen zur Keimbahntherapie, wo Embryone zerstört werden müssen, um zu Erkenntnissen zu gelangen.
Nehmen wir die tatsächlich existierenden Konfliktfälle aus dieser Problematik heraus, wie zum Beispiel die notwendigen ethischen Abwägungen im Fall der Abtreibung und Verhütung, dann lässt sich das kulturelle Lebensethos richtungsweisend etwa mit Hegel so formulieren, dass sich das Leben tendenziell so verhalte, "Leben mit Leben zu versöhnen", und diese Versöhnung ist genau die immanente Eigenteleologie des Lebens als Sichempfinden und Selbststeigerung des Empfindens in allen Werken, denn es will überall sich empfinden. Die Arbeit der Medizin mit den ihr dienenden Naturwissenschaften wie die Biologie und Chemie ist als Gebot der Heilung gerade Anerkennung eines solch transzendentalen Sich, welches sich als Leid erfährt, um für dieses Sich einen neuen immanenten "Übergang" zum Sicherfreuen hin zu finden. Schließt das methodologische Prinzip der Wissenschaften auch eine solche Solidarität zunächst innerhalb der reinen Forschungsmotive aus, so wäre es aber denkbar, eine solche Solidarität mit dem transzendentalen Leben zu gewinnen, wenn die Einbettung der Wissenschaften in das kulturelle Tätigsein aller Aktivitäten des Menschen (an)erkannt wird, denn jede Epistemologie wird in praktischer Hinsicht diese Letztfundierung der Wissenschaften im lebenssteigernden Sinne (Behebung der instinktiven "Mängel", Abwendung der Todesbedrohung usw.) in irgendeinem Sinne formulieren.

3. Leben und demokratische Zukunft

Damit haben wir bisher im Sinne der Lebenssolidarität nur für gewisse Moratorien plädiert, welche beinhalten, dass sich im Verlauf der Forschungen auch noch andere Lösungswege ergeben können, anstatt Leben zu töten, so dringlich scheinbar die zu erzielenden Ergebnisse auch sein mögen. Wenn es eine Solidarität auch der Wissenschaften mit dem Leben geben sollte, dann ist die Geduld selbst eine Kraft des Lebens, denn es verwirklicht nicht alles auf einmal, was allerdings auch einschließt, dass es aufgrund des Pathos des Lebens als seines Sichertragens eine prinzipielle Leidhaftigkeit gibt, die nicht generell überwunden werden kann, auch wenn die Wissenschaften eine solche Konsequenz methodologisch nicht zu akzeptieren vermögen. Aber als Lebendige, die Wissenschaft betreiben, das heißt, die Wissenschaften in einen größeren umspannenden kulturellen Prozess eingliedern können, ist die Anerkennung möglich, dass es Grenzen gibt, welche nicht um jeden Preis versuchsweise niedergerissen werden müssen, um sie an anderer Stelle wiederzufinden. So mag in Zukunft die medizinische Forschung vielleicht Erbkrankheiten genetisch besser heilen, aber die Frage bleibt, ob nicht insgesamt größere Anfälligkeiten durch die komplexeren Eingriffe in späterer Zeit entstehen könnten. Die Feststellung der Moratorien als der Geduld des Lebens selbst würde dann kritisch besagen, die Reversibilitätsgrenze solange nicht zu überschreiten, wie man für die Folgeethikprobleme (Nachhaltigkeit) noch keine Antwort besitzt, um so kein Leben, mit dem man experimentiert, in eine zusätzliche Gefahr zu bringen, welche fundamentalerweise jene ist, sich dem Anspruch des Lebens als solchem in seiner Transzendentalität nicht gewachsen zu sehen oder ihm entfliehen zu wollen.
Bleibt die ethische Frage mithin in allen Fällen, der Ipseität des Lebens als einer absoluten Subjektivität entsprechen zu können, das heißt mit anderen Worten sich selbst, dann ist diese Bewusstseinsfrage keine solche der biologischen Identität in erster Linie, sondern der Personwürde, wenn man der gängigen Formulierung folgen will. Wir möchten aber Würde hier nicht so sehr als ein Merkmal der autonomen Vernunft wie in der kantischen Tradition verstehen, sondern eher als das lebensethische Sich-selbst-Entsprechen, wovon die freiheitliche Entscheidung einen Aspekt darstellt. Wenn wir ausgewiesenermaßen davon ausgehen dürfen, daß ein transzendentales Leben alle Dimensionen von der reinen Passibilität bis zur höchsten aktiven Selbststeigerung umfasst, dann bedeutet die Selbstentsprechung als Lebensethik ein Einstimmen in all diese transzendentalen Vorgegebenheiten mit ihrem Pathos. Das Bewusstsein ist dann auch nicht einseitig durch die Denkleistung definiert, sondern als die Fähigkeit, auf seinem Grund jene transzendentale Geburt wiederzuerkennen, welche es mit dem Absoluten des rein phänomenologischen Lebens verbindet. Dieses Absolute ist kein konfessionelles Dogma oder ein Thema als Ideatum, sondern jene Weise, wie das Leben in seiner absoluten Historialität von Sicherfreuen und Sichertragen die Metagenealogie der individuellen Bestimmung in mir erfüllt. Das Bewusstsein in seiner selbstaffektiven Prägung als Bewusstsein ist mit anderen Worten eine affektive Intensität, bei der es zu jedem Augenblick um diese Lebensrealisierung in seiner Passibilität geht. Ihr nicht auszuweichen, bzw. ihr zu entsprechen, will dann besagen, die Individuierung zu einer solch ständigen Geburt sich verwandeln zu lassen, ohne dem Leben Vorschriften machen zu wollen, wie es sich zu vollziehen habe. Diese Disponibilität als ein Einstimmen in seine transzendentale Verwirklichung ist durch keine Wissenschaft formulierbar, weshalb aber auch die Wissenschaften nicht unnötigerweise Situationen schaffen sollten, wo diese Disponibilität nur schwerlich erreichbar ist, wenn man beispielsweise an geklonte Menschen denkt, die sich unter Umständen nicht mehr vom Leben, sondern von der Wissenschaft hervorgebracht empfinden. Welche innere Ausrichtung ihrer Gesamtexistenz ist ihnen dann möglich? Oder falls ein in vitro gezeugtes Kind trotz aller Vorsichtsmaßnahmen der Geheimhaltung erfährt, daß es nicht in einem direkten Akt der Liebe entstanden ist? - was überhaupt eine Frage nach dem künftigen Gesamtzusammenhang von Liebe, Erotik, Sexualität und Fortpflanzung stellt, falls sie immer mehr voneinander getrennt werden sollten.
Betrachtet man folglich die Zukunft eines solch metagenealogischen Bewusstseins, welches keine Regelhaftigkeit von außen im Grunde mehr als inneren Maßstab anerkennen kann, dann handelt es sich um ein Bewusstsein, welches in der Lage ist, den ständigen Wandel des Sichempfindens des Lebens zu seiner "Maxime" werden zu lassen, und ohne zu wissen, wohin diese immanente Teleologie führt, dennoch in aller Gewissheit zu wissen, dass sie nicht außerhalb des Lebens führen wird. Die Würde ist hier also mit der Intensität des Lebens verknüpft, und die Person wäre jene Instanz unseres Selbst, welche sich nicht in ihrer eigenen Autarkie vorrangig versteht, sondern in Verbindung mit der Autarkie des Lebens, welches die einzig reelle Selbständigkeit ist, durch nichts anderes als durch sich selbst bestimmt zu sein. Denkt man eine Zukunft mit Individuen, welche diese Bewusstseinsweise lebten, dann wäre dies die Gemeinschaftlichkeit eines Lebens, welches sich nicht nur stets mit sich, das heißt untereinander, versöhnt versteht, sondern den Vergleich der Individuen untereinander nicht mehr benötigt, weil jede Äußerung tatsächlich als eine Äußerung des Lebens gilt. Es wäre das, was der Demokratiebegriff an sich anstrebt, aber mit den beiden grundlegenden Unterschieden, daß das Leben zum einen nicht an der Stellvertretung durch Deputierte krankt und zum anderen eine wirkliche "Selbstbegründung" seitens des absoluten Lebens mit einem entsprechenden Ethos der Selbstbindung kennt.
Denn die Demokratie lebt in ihrem Prinzip vom mehrheitlichen Beschluss, welcher auch für die Ethikkommissionen gilt, wenn sie Entscheidungen in Krankenhäusern oder für Regierungsbelange vorbereiten. Ein Mehrheitsbeschluss ist aber nicht dagegen gefeit, daß er fundamentale Lebenswerte verkennt oder sogar aufhebt, wenn zum Beispiel in unseren Ländern heute Minderheiten- und Asylfragen sehr restriktiv ausgelegt werden und Konsequenzen zeitigen, welche nicht mit der Würde des Einzelnen in Übereinstimmung gebracht zu werden vermögen. Außerdem basiert jede demokratische Verfassung auf einer Präambel oder auf einer Menschenrechtsdeklaration, welche vorweg die obersten ethischen Werte nennt, welche man anerkennen will. So heißt es in der Präambel des Grundgesetzes der BRD: "Im Bewusstsein [der] Verantwortung vor Gott und den Menschen", gefolgt vom Artikel 1: "Die Würde des Menschen ist unantastbar." Weder die Verantwortung noch die Würde - und noch weniger Gott - als Lebenswerte entstammen jedoch dem demokratischen Projekt als solchem, sondern sie sind vorgegeben, und zwar vorgegeben im phänomenologischen Sinne durch jenes Absolute, welches sich im Leben (oder "Gewissen") des Einzelnen ausdrückt. Dieses Gewissen als inneres Lebensethos betrachtet, ist aber nichts anderes als jene Passibilität eines jeden Lebendigen gegenüber dem absolut phänomenologischen Leben, welches sich als eine Art "Transzendenz in der Immanenz" jeder Passibilität ausdrückt, das heißt als die Gewissheit meiner lebendigen Existenz selbst angesichts der absoluten Quelle des Lebens. Dies bedeutet, dass die demokratische Idee und Praxis entgegen dem Prinzip, alles mehrheitlich zu entscheiden, um ihre Freiheit und Autonomie zu bekunden, in ihrer ethischen Begründung keineswegs sich der eigenen Legitimation verdankt. Es gibt so einen fundamentalen Widerspruch am Fundament der politischen Moderne; es ist ein Widerspruch, welcher nicht zur Auflösung gekommen ist, so dass die Gesetze bezüglich der Würde des Menschen immer wieder neu betont werden müssen, weil sie nicht auf der Anerkennung eines unsichtbaren Lebenswertes an sich beruhen, dessen Diskussion nicht ständig zu entfachen wäre, wenn er in seiner "Heiligkeit" eine Gewissheit bei allen wäre.
Genau an diesem Dilemma kranken auch die bioethischen Debatten, denn anstatt eine Lebensethik zu implizieren, welche weiß, dass sie nicht auf eigener Begründbarkeit beruhen kann, müssen konsensfähige Formulierungen in bezug auf ein praktisches Ethikproblem ausgehandelt werden, wobei einige Minimalstandards mehr oder weniger explizit Berücksichtigung finden: Keine Folgen, die mehr schädigen als der augenblickliche Zustand; Spielraum an Verantwortung seitens der Betroffenen, verbunden mit deren Autonomieanerkennung, soweit es möglich ist usw. Der prinzipielle Wert des Lebens selbst aber, das heißt in seiner hier versuchten transzendentalen Darstellung, ist keine unumstößliche Gewissheit, obwohl jedes Kommissionsmitglied die existentielle Kontingenz seiner selbst zugestehen würde. Die Frage ist deshalb nicht, wie dieser Wert in solche Ethikfragen und -kommissionen hineinfinden kann, sondern ob Gremien, welche nach dem Prinzip einer mehrheitlichen Verantwortung handeln, prinzipiell einen solchen Wert anerkennen können, wenn er gesamtgesellschaftlich ebenfalls nicht im transzendentalen Konstitutionsakt der gesellschaftlichen Gesamtordnung anerkannt ist. Der praktisch transzendentale Konstitutionsakt des Gesellschaftlichen ist das gemeinsame Handeln, so wie es sich durch das grundlegende Bedürfen an Produktion und Konsumtion ergibt, welche aber gesamtkulturell zu sehen sind; anders gesagt, ein lebenssteigerndes Empfinden implizieren, wozu prinzipiell in der Vergangenheit der Menschheit Ethos und Religion im umfassenden Sinne gehörten, das heißt in ihrer Maßgeblichkeit für alle Lebensbereiche. Unter Ethos und Religion verstehen wir nach allen bisherigen Ausführungen daher jene Tatsache, dass auch gesellschaftlich anerkannt und ausgedrückt wurde, was der Einzelne in seiner passiblen Lebensabkünftigkeit empfand, nämlich den Bezug (religio) zum Absoluten.
Es geht hier also nicht darum, durch die Hintertür restaurativ religiöse Verhältnisse wieder einzuführen, sondern der zentrale Punkt der zukünftigen Entwicklung wird sein, welches Bewusstseinsverständnis unsere globalisierten Kulturbedingungen eben herauskristallisieren werden, wenn das Bewusstsein in seiner lebendigen Transzendentalität eine unverbrüchliche Verbindung zwischen Lebenswert und Würde des Einzelnen kennt, welche miteinander auch das Gesellschaftliche in der originären Praxis bestimmen. Denn in seiner natürlichen oder spontanen Gemeinschaftlichkeit, wie es überall bei Arbeit und Aktionen sichtbar wird, entscheiden die Teilnehmer gemeinsam über die beste Lösung, anstatt dafür Repräsentanten einzusetzen. Letztere Notwendigkeit wird erst bei größer werdenden Gruppierungen zu einem Problem, welches dann zugleich die theoretische Bestimmung von Äquivalenzen der Repräsentation impliziert, also zu einem transzendenten Akt der Abstraktion führt. Wenn daher die Einzelnen ihre Entscheidung auf dem Boden ihrer individuierten Passibilität in die Gruppenentscheidung einbringen, mit anderen Worten dank eines originär ethischen Lebenswissens, dann ist die Frage, ob dieses Wissen "delegiert" werden kann oder ob es bei den Repräsentanten ebenfalls vorauszusetzen ist, insofern sie lebendige Individuen sind und bleiben. Ist es aber vorauszusetzen, was transzendental keine Frage ist, dann ergibt sich die Überlegung, ob sie auch darauf verpflichtet sind, in ihren stellvertretenden Akten nur dieser Lebensethik als Lebenswissen zu folgen. In diesem Sinne wäre dann keine Delegation in einem bloß formalen Sinne gegeben, sondern die Delegierten wären Stellvertreter des Lebens selbst in einem unveräußerbaren Sinne durch das Leben als solches, wodurch dann aber die eigene Passibilität als Referenz zum Absoluten des Lebens niemals für das "demokratische Spiel" einer Mehrheitsfindung zur Disposition stünde. 
Die Notwendigkeit solcher Analyse wird sichtbar, wenn wir uns in Erinnerung rufen, dass der Universalitätsbegriff, welcher durch die Demokratie vertreten wird, der erkenntnistheoretischen Universalität gleicht, wie sie die Wissenschaft seit Galilei vertritt. Dass Objektivität und Demokratie in der Moderne ein Bündnis eingingen, wird sehr leicht an den Bildungszielen sichtbar, die staatlich durchgesetzt werden: Es ist jenes objektive Wissen, an dem alle zu jeder Zeit prinzipiell teilhaben sollen, wenn der Zugang zu solchem Wissen über die entsprechenden Institutionen garantiert ist. Allerdings haben wir zeigen können, dass das moderne Wissenschaftswissen gerade das Leben als transzendentale Subjektivität ausschließt, so dass das demokratisch zugänglich gemachte Wissen genau das ausschließt, was das phänomenologische Wesen des Menschen ausmacht. Es ist daher unwahrscheinlich, dass die stärker werdende Vernetzung von Delegation, Sonderwissen und objektivem Universalwissen jenen Lebenswert demokratisch "vertreten" kann, welcher an sich durch Würde und Verantwortung impliziert ist. Hinzu kommt, dass die "Unantastbarkeit" des Einzelnen garantiert und gesetzlich gefestigt sein soll, aber im Wissenschafts- wie Bildungswissen der universalen Objektivität als letztlich einzig anerkannter "Wahrheit" gibt es im Grund kein Individuum, wie wir ausgeführt haben. Da über ein raum-zeitliches Individuum im Sinne der Artdifferenzierung von "ein vernunftbegabtes lebendes Wesen" abgestimmt wird, sei es in den Ethikkommissionen oder im Regierungsapparat, anders gesagt über ein biologisches Individuum, welches eine Abstraktion darstellt und am Beginn oder Ende des Lebens kaum oder gar nicht existiert, kann auch mangels transzendentalen Wissens nicht das geschützt werden, was sich die Präambeln oder Menschenrechte als schutzwürdig vorgeben. Damit ist nicht die Arbeit an Hilfeleistung in Frage gestellt, die effektiv bei Katastrophen oder in ähnlichen Fällen geleistet wird, sondern angefragt ist die Brüchigkeit des Prinzips, worauf sie beruhen - und deshalb werden solche Hilfeleistungen wie die bioethischen Entscheidungen auch bei bestimmten politischen Situationen de facto eingestellt.
Was also philosophisch wie praktisch in Frage steht, ist jene Phänomenalitätsweise, mit welcher die Demokratie verbunden ist: Mit jener der Welt und der Sichtbarkeit oder mit jener des Lebens, welches jedes Mal ein absolutes Individuum in der Intensität seines prinzipiellen und iterativen "Ich kann" zeugt, und zwar mit allen Potentialitäten seiner - auf dieser Ebene - tatsächlich unvergleichbaren Freiheit und Gleichheit? Das Delegationsprinzip ist ein solches der Öffentlichkeit, der res publica; das heißt, es muss im Öffentlichkeitsraum des Sichtbaren, des phänomenalen Bereichs des Sichzeigens, debattiert und entschieden werden (M. Henry, Radikale Lebensphänomenologie, 1992, 293 ff.). Und es muss im Fall der Lebensethik gerade über etwas entschieden werden, was grundsätzlich nicht sichtbar ist. Dies ist das gewaltige Dilemma der Demokratie, so dass man sich fragen muss, ob Regierbarkeit und Demokratie miteinander vereinbar sind? Wir wiesen schon darauf hin, dass auch die Rezeption lebensphilosophischer Motive aus einer an sich anachronistischen Vergangenheit diese Grundproblematik nicht lösen kann, denn diese Motive sind metaphysische Momente eines transzendenten Diskurses über das Leben - nicht aber handelt es sich um das Sich-selbst-Sagen des Lebens als solchem, welches erst dann in gewisser Weise eintreten kann, wenn die Notwendigkeit einer Gegenreduktion zugunsten des Lebens vollzogen wurde. Wenn nämlich phänomenologisch erkannt ist, daß jedes Individuum absolut unterschiedlich ist, dann ist dennoch das Identische (die Würde, das Personsein, die Freiheit usw.) in jedem Individuum, dass es durch seine transzendentale Geburt in der Ipseität des absolut phänomenologischen Lebens an sich selbst gegeben wird, um zu sein, was es ist - dieser Lebendige. Das Abendland hat zusammen mit der biblisch-christlichen Tradition den einmaligen Wert des Individuums als Kern aller gemeinschaftlichen oder gesellschaftlichen Organisation anerkannt, weil das Individuum über die Realität der Ipseität zum Zeugungsprozess des absolut phänomenologischen Lebens selbst gehört. Diesem zentralen Wert entstammen dann alle anderen Werte, welche sich die Demokratie über den Weg der Säkularisierung zu eigen gemacht hat. Aber innerhalb dieses historischen Verwandlungsprozesses haben sich die Werte wie Freiheit, Würde, Gleichheit usw. ebenfalls formalisiert, was das weitere Dilemma der Demokratie ausmacht, weil die phänomenologische Materialität dieser Werte dem absoluten Leben entstammt, welches kein Abstimmungsgegenstand ist, sondern eine meta-ontologische Realität: jenes absolute "Voraus", welches die Verfassungen selber implizit in ihren Präambeln voraussetzen müssen, ohne diesem Voraus dann in der Praxis eindeutig und effektiv stattgeben zu können oder zu wollen.
Die "Heiligkeit des Lebens" ist also keineswegs eine Eigenschaft, welche dem Leben akzidentellerweise zukäme, oder nur für eine bestimmte geschichtliche Sondertradition maßgeblich wäre. Vielmehr handelt es sich hierbei um das Wesen des Lebens selbst, und zwar in jenem absolut phänomenologischen Sinne, dass keinerlei Erscheinen ohne dieses immanente Selbsterscheinen des Lebens möglich wäre, das heißt all jene wirtschaftlichen und politischen Phänomene umschließt, über die "demokratisch" legiferiert wird, auch wenn sie ihren Phänomenalisierungsgrund ausschließlich im Leben besitzen. Es wäre schon viel für die Zukunft gewonnen, wenn anerkannt würde, daß die individuelle Weise - ohne sie erneut unter allgemeine Gattungsbegriffe wie Lebensformen, Lebensgestalten usw. zu subsumieren - ein direkter Ausdruck des Bezuges des Individuums zum absoluten Leben selbst ist, letztlich sogar dieser Bezug selbst als ein sich individuell affizierender im rein phänomenologischen Leben. In allen gesellschaftlichen, politischen und rechtlichen Rahmenbedingungen dann konkret anzuerkennen, dass jeder sich als das Leben leben kann, um es pro-vokativ zu formulieren, ist dann ein Ethikbegriff, welcher auf der Grundlage des darin implizierten unmittelbaren Lebenswissens der Demokratie ihre zukünftige Chance insofern gibt, als nicht die Regierbarkeit der Individuen mehr gesucht wird, wie es bislang in allen gesellschaftlich politischen Ansätzen der Moderne der Fall war, sondern die Lebendigkeit das Projekt des Regierens als solchem ist. 
Wenn sich diesbezüglich eine neue Sichtweise durch das diffuse Unbehagen am Verwaltetwerden in der Moderne ankündigt, dann hat die sogenannte "Bioethik" eine Vorreiterstellung heute, denn ihre Diskussion geht prinzipiell genau darum, ob über Leben entschieden werden kann oder ob dem Leben selber jener Primat oder jene Apodiktizität zukommen, welche jedes Entscheiden begründen. Von daher ist es kein Zufall, daß unsere Analyse zur "Zukunft des Lebens" mit dem Demokratiedefizit in einem originären Sinne zusammengeführt wurde, denn Demokratie ist nicht nur die Formalität gleichberechtigter Entscheidungsfindungen, sondern letztlich die phänomenologische Materialität eines jeden Sichbeziehens auf Andere, welches sowohl die Individuen wie das Gesellschaftliche konstituiert. Bezug ist in der Tat keine leere Relationalität oder Intentionalität, sondern praktisches Können - aber dieses Können ist originär gegeben, so dass es im Grunde keinem Leben abgesprochen werden kann, auch wenn es "wertlos" in den Augen der Welt erscheint. Eine positivere Sichtweise wäre, wie sich die je gegebenen Potentialitäten zu vergemeinschaften vermögen; mit anderen Worten, wie die Gegebenheit der mannigfaltigen Könnenspotentiale anzusprechen sind, um darauf die Zukunft zu errichten, anstatt sie nach einer bestimmten Form des gesellschaftlichen Zwanges verwalten zu wollen.

(Aus: R. Kühn, Innere Gewissheit und lebendiges Selbst, 2005)